ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΜΝΗΜΗ

 

Μ-ΣΥΜΒ

ΜΥΘΟΙ-ΣΥΜΒΟΛΑ-Ο  ΜΥΘΟΣ ΤΩΝ ΠΡΩΤΟΠΛΑΣΤΩΝ

 

Σημειώσεις

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.

 

 Παπανούτσος  «Λογική» (Δοδώνη 1974)

Λάσκαρις «Τεκτονική Εγκυκλοπαίδεια» δελ.734

 Jules Boucher  «  La Symbolique Maçonnique « (Paris 1953).

 Ριζόπουλος  εν Τεκτ.Δελτ.85 σελ.133

Paul Naudon ‘Les origines  Religieuses et corporatives de la Franc- Maçonnerie (Dervy 1964) p.239

Jean Tourniac  « Symbolisme Maçonnique et Tradition Chrétienne» (Dervy 1965) .p.39 suiv

Ζαχαρίας Κωτσίκης  εν Τεκτον.Δελτίον 74-75 «Η αξία του συμβολισμού εις τον Τεκτονισμόν.

Θεοδ.Τάσιος «Προλεγόμενα στη Τεκτονική Μέθοδο» εν Τεκτ.Δελτίο  74-75 σε΄.200 επ

E.A.Bennet “ Ce que Jung a vraiment dit” Marabout Université 1973  p.34. suiv

Luc  Benoist « Signes ,Symboles et Mythes » Que sais-je

Α.Κ.Νάσιουτζικ. «Το σήμερα και το αύριο» Κέδρος 1982  σελ.108 επ.172 επ.

Raymond  Wilder εν «Ανοικτό Πανεπιστήμιο» Κουτσουμπός 1986

Θεοδ.Τάσιος «Τεκτονική Συμβολική» Αθήνα 1974

J-P.Bayard “ Symbolisme Maçonnique et Tradition”

Raoul Bert eaux  « Le Symbolisme au grade de Maitre» Edimaf 1990

I.Βασιλής « Δια την κατάρτισιν του μαθητού Τέκτονος» Αθήνα 1977

Umberto Eco “Θεωρία σημειωτικής» Γνώση 1988 ιδίως  σελ.271 επ.

Ασπ.Παπαδομιχελάκη « Το Μαγικό  έργο» ιδίως σελ.34 επ.

R .Guenon “Ο συμβολισμός του σταυρού» Πεμπτουσία 1993

A.Pochan”L’énigme de la grande Pyramide” Laffont  1971

Εγκυκλοπαίδεια ΠΑΠΥΡΟΕ _ΛΑΡΟΥΣ-ΜΠΤΙΤΑΝΝΙΚΑ 

Juan Edouardo Cirlot “Το λεξικό των συμβόλων»Κονιδάρη 1995

Alain “Préliminaires a la Mythologie “Paul Hartmann Editeur

 

 

 

 

 

 

 

 

Μύθος,σύμβολο αλληγορία.παραβολή εντάσσονται ίσως σ’ένα ευρύτατο  πλαίσιο.Κύριο χαρακτηριστικό είναι ότι τα μέσα που εντάσσονται στο πλαίσιο αυτό, χρησιμοποιούν εκφράσεις πού δεν είναι ευανάγνωστες και εύκολα κατανοητές,  τουλάχιστον  με την πρώτη ματιά .

 

 

Ο μύθος σύμφωνα με την ανθρωπολογική ερμηνεία του όρου είναι ιερή ή θρησκευτική αφήγηση της οποίας το περιεχόμενο σχετίζεται με την προέλευση ή τη δημιουργία φυσικών, υπερφυσικών ή πολιτιστικών φαινομένων. Η ανθρωπολογική έννοια για τον μύθο διαφέρει από εκείνην που υπονοεί στο περιεχόμενο του μύθου κάποιο ψεύδος. Οι μύθοι διερευνούνται επίσης ως αποσπασματικές πηγές προφορικής ιστορικής αφήγησης ως ενδείξεις κοινωνικών αξιών που διαμορφώνουν τον κοινωνικό χάρτη μιας ομάδας ανθρώπων και (από τον Κλοντ Λεβί-Στρος) για τις καθολικές (συμπαjjντικές) δομές τους.

Στην καθομιλούμενη γλώσσα ο μύθος είναι φαντασία, κάτι που δε θεωρείται αληθινό. Οι μελετητές της μυθολογίας, ωστόσο, δίνουν μια διαφορετική εξήγηση.

1.- Ο μύθος είναι ένα ιδιαίτερο είδος ιστορίας, που προσπαθεί να ερμηνεύσει κάποιες όψεις του κόσμου που μας περιβάλλει.

2.Κάποιοι άλλοι όπως ο Φράι, προβάλλουν την άποψη πως οι μύθοι είναι ιστορίες για θεούς και άλλες υπερφυσικές υπάρξεις.

3. Με τη σειρά του ο Μιρτσέα Ελιάντε θεωρεί πως ο μύθος είναι συχνά αφήγηση της ανθρώπινης προέλευσης ή της δημιουργίας του κόσμου και την ίδια στιγμή μια ιερή εξιστόρηση.

4. Ο Λεβί Στρος από την άλλη ισχυρίζεται πως χρειάζεται γλωσσολογική ανάλυση του μύθου. Είναι εκείνη που μπορεί να αποδώσει ή να αποκαλύψει το κεντρικό του νόημα.

5. Για τον Φρόιντ ο μύθος είναι όνειρα που πηγάζουν από τον ασυνείδητο νου. Στην πραγματικότητα είναι δυνατόν, όπως έδειξε ο Καρλ Γιουνγκ, να αποκαλύπτουν και αρχέτυπα του συλλογικού ασυνείδητου. Για τον Τζόζεφ Κάμπελ ο μύθος προσανατολίζει τον άνθρωπο προς τις μεταφυσικές διαστάσεις της ύπαρξης, ερμηνεύει την προέλευση του σύμπαντος, ζωντανεύει τις κοινωνικές αξίες και ταυτόχρονα απευθύνεται στα έσχατα βάθη της ψυχής. Ο Τζέιμς Φρέιζερ με τη σειρά του αντιμετωπίζει το μύθο ως προεπιστημονική προσπάθεια από μέρους του ανθρώπου να ερμηνεύσει το φυσικό του περιβάλλον. Ο Μαλινόβσκι μάλλον συμφωνεί με τούτη την άποψη και θεωρεί μάλιστα ότι είναι η επιστήμη των πρωτόγονων κοινωνιών. Για τον Ντιρκάιμ ο μύθος είναι το κλειδί για τη διάκριση ανάμεσα στο ιερό και το βέβηλο, ή ανίερο.Ο Εριχ Φρόμμ  λέγει ότι συμβολική γλώσσα που βρίσκουμε στα όνειρα και τους μύθους  είναι μια συγκεκριμένη μορφή έκφρασης  των σκέψεων και των αισθημάτων μας, με εικόνες αισθητικής εμπειρίας.,

 

 

Άσχετα, λοιπόν, αν ο μύθος εμφανίζεται με τη μορφή της ιερής εξιστόρησης, του παραμυθιού ή του θρύλου, πάντα ο κεντρικός πυρήνας του συνίσταται από τρεις βασικές αλήθειες.

1.Καταρχήν είναι μια προσπάθεια ερμηνείας του μακρόκοσμου, των δυνάμεων που ελέγχουν τον κόσμο και της σχέσης που έχουν τα ανθρώπινα πλάσματα με αυτές τις δυνάμεις.

2. Έπειτα, είναι ένας συμβολικός τρόπος διδασκαλίας αυτών των πλασμάτων, για το πώς μπορούν να τα βγάζουν πέρα με τις δυνάμεις της εξέλιξης, μέσα από καθορισμένα ανοδικά μονοπάτια που καλείται να βαδίσει η συνείδηση.

3. Τέλος, ακόμη και αν δεν αναγνωρίζεται από τους επιστήμονες ιστορικούς, σε πολλές περιπτώσεις είναι πιθανώς καταγραφή -με τη μορφή του θρύλου- πρώιμων ιστορικών γεγονότων με συγκεκριμένες χωροχρονικές αναφορές. Συγκεκριμένο παράδειγμα σε αυτή την περίπτωση είναι η μεγάλη έρευνα που διεξάγεται για την ιστορικότητα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας.

 

Σε όλο τον κόσμο, σε όλες τις εποχές, και κάτω από οποιεσδήποτε περιστάσεις οι μύθοι των ανθρώπων υπήρξαν η ζωντανή έμπνευση για όλες τις δραστηριότητες του νου, των συγκινήσεων και του σώματος. Πολύ περισσότερο κάτι τέτοιο είναι αληθινό για τους Έλληνες, έναν λαό με γόνιμη μυθοπλαστική φαντασία. Κάτω από αυτές τις συνθήκες ο μύθος είναι ένα μυστικό άνοιγμα, μέσα από το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ρίξει μια φευγαλέα κοσμολογική ματιά στις ανεξάντλητες ενέργειες του σύμπαντος και στον τρόπο με τον οποίο αυτές οι ενέργειες μεταβάλλονται, μετουσιώνονται σε πολιτισμό.

 

Φιλολογικό είδος

Ως φιλολογικό είδος είναι ιστορία με αφηγηματική αλληλουχία, συνήθως παραδοσιακή και ανώνυμη, μέσω της οποίας ένας δεδομένος πολιτισμός επικυρώνει τα κοινωνικά ήθη του ή αφηγήσεις για την προέλευση του ανθρώπου και τα φυσικά φαινόμενα, συνήθως με υπερφυσικούς ή φανταστικούς όρους. Ο όρος μύθος με την φιλολογική του έννοια απλώνεται σε ένα ευρύ φάσμα εννοιών, η προσέγγιση των οποίων μπορεί να γίνει είτε με ορθολογιστικό είτε με ρομαντικό τρόπο. Σύμφωνα με την ορθολογιστική εκδοχή ο μύθος είναι ψευδής και μη αξιόπιστη ιστορία ή πεποίθηση. Σύμφωνα με την ρομαντική εκδοχή (προσέγγιση της εποχής του Ρομαντισμού και όχι ρομαντική με την κοινή έννοια), ο μύθος είναι διαισθητικός τρόπος κοσμικής κατανόησης.

Στο φιλολογικό και λογοτεχνικό εννοιολογικό πλαίσιο το δεύτερο είδος χρήσης επικρατεί, και οι μύθοι θεωρούνται πλασματικές ιστορίες, που περιέχουν στον πυρήνα τους βαθύτερες αλήθειες και εκφράζουν τη συλλογική στάση των ανθρώπων απέναντι στα θεμελιώδη θέματα της ζωής, του θανάτου, της θεότητας και της ύπαρξης. Οι μύθοι συνήθως διακρίνονται από τους θρύλους ως αφηγήσεις με ελλιπή ιστορική βάση, αν και φαίνονται να διαθέτουν παρόμοια στερεότυπα προφορικής μετάδοσης, διάχυσης, φιλολογικής προσαρμογής και απόδοσης. Συχνά η έννοια μύθος συγχέεται με την καθολική έννοια μυθολογία αλλά οι δύο έννοιες είναι εντελώς διαφορετικές. Η μυθολογία ως έννοια συνδέεται με ένα σώμα (corpus) αλληλοσυσχετιζόμενων μύθων, τους οποίους μοιράζονται τα μέλη μιας θρησκείας ή ενίοτε ένα σύστημα μύθων, τους οποίους δημιουργεί ένας συγγραφέας. Σημαντικά παραδείγματα «προσωπικών» μυθολογιών θα μπορούσε να αντλήσει κάποιος από τις μυθολογίες που δημιούργησαν οι Ουίλλιαμ Μπλέηκ, Ουίλιαμ Μπάτλερ Γέιτς, Τζ. Τόλκιν κ.ά.

 

 Ο Μύθος ως παράγοντας  δημιουργίας ομάδων

 

 Στο βιβλίο του Sapiens   ο Yuval Noah Harari (Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2015  επ.)  παρατηρεί  ότι επί  χιλιετίες , παρά την έλλειψη σχετικών βιολογικών ενστίκτων κατά την διάρκεια  της τροφοσυλλεκτικής περιόδου,εκατατοντάδες άγνωστοι μεταξύ τους,ήταν σε θέση να συνεργαστούν ,χαλαρά όμως και περιορισμένα, χάρη στους κοινούς τους μύθους.(σελ.113) Στις σελίδες 39 επ΄ γράφει ότι το  μέγεθος των ομάδων που μπορούσε να διαχειρισθεί ο χιμπατζής και ο πρώιμος άνθρωπος(συμπεριλαμβανομένου του χόμο σάπιενς)ήταν γύρω στα 150 άτομα . Και θέτει το ερώτημα ,πως ο  χόμο  σάπιενς κατόρθωσε  να ξεπεράσει το όριο αυτό, των 150 ατόμων που είχαν οι αρχικές ομάδες, των πρώιμων ανθρώπων και να δημιουργήσει πόλεις με δεκάδες χιλιάδες κατοίκους  και αυτοκρατορίες με εκατομμύρια υπηκόους.Το μυστικό γ΄αυτόν και η εξήγηση, είναι η φαντασία . Λέγει ότι μεγάλος αριθμός ατόμων μπορούν να συνεργασθούν με επιτυχία αν πιστεύουν σε κοινούς μύθους που υπάρχουν στη φαντασία των ανθρώπων. Ότι τα κράτη βασίζονται σε κοινούς εθνικούς μύθους.Τα δικαστικά συστήματα βασίζονται σε  κοινούς νομικούς μύθους.Οτι η δημιουργία μιας φαντασιακής πραγματικότητας,επέτρεψε σε μεγάλους αριθμούς αγνώστων να συνεργάζονται αποτελεσματικώς.Ετσι όταν η Αγροτική Επανάσταση(πρινναπό 12.000 περίπου χρόνια)εδημιούργησε  τις ευκαιρίες για την δημιουργία πολυπληθών πόλεων,οι άνθρωποι επινόησαν μύθους για μεγάλους Θεούς,πατρίδες  και…… ανώνυμες εταιρείες, με αποτέλεσμα ότι ενώ η εξέλιξη του ανθρώπου ακολουθούσε αργόσυρτο ρυθμό,η ανθρώπινη φαντασία έπλαθε  εκπληκτικά πρωτόγνωρα,δίκτυα  μαζικής συνεργασίας,.Οτι χάρις στην επιτευχθείσα με τον τρόπο αυτό συνεργασία,ο χόμο σάπιενς υπερέβη κατά πολύ τα άλλα άνθρώπινα είδη.

Θρησκειολογία

Από θρησκειολογικής άποψης ο μύθος είναι αφήγηση περί των των θείων υπάρξεων, ενταγμένος γενικά σε ένα συνεκτικό σύστημα μύθων και θεωρείται αληθής και ιερός. Επικυρώνονται από το γενικότερο εθιμικό σύστημα μιας κοινωνίας και το συναφές θρησκευτικό ιερατείο, άμεσα συνδεδεμένος με τη θρησκεία. Σε οποιαδήποτε περίπτωση διασπάται η σύνδεση με την θεϊκότητα των υπάρξεων, και οι χαρακτήρες της ιστορίας δεν θεωρούνται ως Θεοί αλλά ως ανθρώπινοι ήρωες, γίγαντες ή ξωτικά, τότε ο μύθος μετατρέπεται σε λαϊκό παραμύθι. Όταν επίσης ο κεντρικός χαρακτήρας του μύθου είναι θεϊκός αλλά η ιστορία είναι τετριμμένη, το αποτέλεσμα που προκύπτει είναι ένας θρησκευτικός θρύλος και όχι μύθος.

 

Μύθος - Χριστιανισμός - Πατερική Θεολογία

Η προσφορά του Αρχαιοελληνικού μύθου

Ανεξάρτητα από τις διαφοροποιήσεις ανάμεσα στις επιμέρους φιλοσοφικές αρχές, στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό υπήρξε συνύφανση λόγου και μύθου που αποτελούσε κεντρική δημιουργική δύναμη στον ελληνικό στοχασμό. Ο στοχασμός αυτός, αν και βρισκόταν στην περιοχή του λόγου, μπορούσε με άνεση να επεξεργάζεται μυθικές εικόνες και παραστάσεις. Λόγος και μύθος πάντοτε είχαν έναν αδιόρατο οργανικό δεσμό στις λειτουργίες του στοχασμού.

 

Ο μύθος όχι μόνο δεν αντιτίθεται στο λόγο αλλά αποτελεί και πηγή εξέλιξης. Για παράδειγμα ο μύθος για τη γένεση του κόσμου και των θεών παρέχει την εικόνα μιας ανελέητης μάχης ανάμεσα στις θεότητες που πρωτοστατούν. Επειδή οι θεότητες αυτές σχεδόν ταυτίζονται με τα φυσικά στοιχεία, αυτός που ακούει και αποδέχεται το μύθο σχηματίζει αμέσως την παράσταση ενός κόσμου δυναμικού σε διαρκή ζύμωση και πάλη. Πιθανόν καμιά άλλη γλώσσα δεν θα μπορούσε να πει τόσο πειστικά και αποτελεσματικά ότι ο κόσμος βρίσκεται σε μια αδιάκοπη ροή μέσα από εκρήξεις και συγκρούσεις στοιχείων και καταστάσεων. Έτσι ο φιλόσοφος είχε ήδη το γόνιμο έδαφος, για να προχωρήσει στην αντίστοιχη σύλληψη με λογικές έννοιες, με τον μύθο όχι μόνο να αποτελεί προστάδιο μιας εξέλιξης, αλλά και βασική προϋπόθεση ώστε να κινηθεί ο λόγος κατά μια ορισμένη και σωστή κατεύθυνση.

 

Η Δυτική σκέψη

Στον ευρωπαϊκό πολιτισμό της Δύσης, αυτή η οργανική συνύφανση είτε εξαφανίζεται είτε επιβιώνει υποτονικά στο περιθώριο. Ο λόγος αυτονομείται και παραμερίζει ως εχθρικές τις μυθικές εικόνες και έτσι ο ελληνικός πολιτισμός μένει ουσιαστικά ανεπανάληπτος, δίνοντας μόνο επιμέρους στοιχεία στη διαμόρφωση του δυτικού πολιτισμού, χωρίς να τον καθορίζει ολοκληρωτικά. Αν και είναι περισσότερο έκδηλη η χριστιανική επίδραση στη διαμόρφωση του δυτικού πολιτισμού, εντούτοις ο πολιτισμός της Δύσης έφτασε σε μια νέα σύνθεση, όπου επικρατεί το αντιμυθικό στοιχείο με την επικράτηση της τεχνολογίας, η δομή της οποίας δεσπόζει κυριαρχικά στη σύνθεση του πολιτισμού όχι μόνο στην Ευρώπη αλλά και σε οικουμενική κλίμακα.

 

Χριστιανική απομύθευση

Η πολιορκία της χριστιανικής σκέψης μέσα στο πλαίσιο του δυτικού πολιτισμού γίνεται με το ερώτημα αν θα έπρεπε με την είσοδό της ανθρωπότητας σε μία άλλη φάση πολιτισμού, να επιδιώκεται η απομύθευση. Εξαρχής όμως, πρέπει να τεθεί το ερώτημα, αν είναι δυνατή η μετάδοση και η έκφραση με οποιαδήποτε γνωσιολογικά μέσα, μιας μεταφυσικής αλήθειας χωρίς τη μυθική εικόνα, χωρίς τον μύθο και τη συμβολική και ερμηνευτική γλώσσα του. Ο Χριστιανισμός, μολονότι κατευθύνεται εξαρχής από το περιεχόμενο της θείας αποκάλυψης, διατηρεί όλα τα πολιτιστικά στοιχεία. Έτσι, κάτω από ένα διαφορετικό πρίσμα, διατηρεί τη συνύφανση λόγου και μύθου, την οποία όμως ανανεώνει διαρκώς σε μια δυναμική πορεία. Το πρόβλημα της απομύθευσης που έχει κατά καιρούς τεθεί, χρειάζεται διευκρίνιση και κατανόηση, γιατί δεν μπορεί να νοηθούν διδασκαλία και έργο, που υπερβαίνουν τα φυσικά δεδομένα, χωρίς τη μυθική γλώσσα. Η αποκάλυψη στις δυναμικές της φάσεις μέσα στο σχέδιο της ιστορίας της θείας οικονομίας, δεν θα μπορούσε να εκφραστεί χωρίς τις προϋποθέσεις αυτές, σύμφωνα άλλωστε και με τους Πατέρες της Εκκλησίας. Η μυθική αυτή γλώσσα όμως, χάνει τη γνησιότητα της και δεν μπορεί να εκφράσει τις αιώνιες αλήθειες, όταν είναι στατική με αποτέλεσμα να ειδωλοποιεί συγκεκριμένες περιοχές.

 

Ελληνικός και Χριστιανικός μύθος: Οι Διαφορές

Ελληνικό κοσμοείδωλο

Είναι βέβαιο ότι η ελληνική σκέψη ξεχώρισε το πρόσωπο απέναντι στο κοσμικό γίγνεσθαι, αλλά ταυτόχρονα το ενέταξε με το μύθο σε μια ενιαία διάσταση όλης της πραγματικότητας. Η ελληνική φιλοσοφία, παράλληλα με την έξαρση του λόγου στάθηκε με πολλή προσοχή στα στοιχεία της μυθολογίας και επεξεργάστηκε λογικά τις μυθικές παραστάσεις.

 

Παρ' όλο όμως το δυναμισμό που περιέχουν οι παραστάσεις αυτές, δεν μπορούν να ξεφύγουν από τον χωρικό και χρονικό κύκλο του κόσμου, της προσωπικής και κοινωνικής ζωής. Η πρόοδος, σαν μια ριζική αλλαγή και μεταμόρφωση της ιστορίας, δεν αποτελεί θέμα για τον Έλληνα φιλόσοφο και το μέλλον, ως διάσταση, δεν τον προβληματίζει. Μόνο το παρελθόν και το βάθος της ανθρώπινης ύπαρξης εντοπίζεται και πέρα από τα κλειστά όρια του κόσμου δεν μπορεί να εντοπιστεί τίποτα. Το καθετί που υπάρχει, κινείται και συλλαμβάνεται μέσα στα αυστηρά περιγράμματα μιας κυκλικής περιφοράς. Οι θεότητες ταυτίζονται με τα φυσικά στοιχεία ή περιορίζονται μέσα σ' αυτά. Ακόμη και στην περίπτωση όπου παρουσιάζεται η μία κεντρική θεότητα με εξουσία πάνω στις άλλες, δεν εξαιρείται από την ταύτιση αυτή.

 

Ο Πλάτωνας στον Τίμαιο (Πλάτ., Τίμ. 58abc), παρουσιάζει την εικόνα που είχαν οι αρχαίοι για το σύμπαν: μια σφαίρα, όπου τα στοιχεία σε διαφορετικά μεγέθη κινούνται και περιφέρονται κυκλικά. Ανάμεσα στα στοιχεία υφίσταται ανισότητα και ανομοιομορφία και έτσι επικρατεί αδιάκοπη κίνηση.

 

Ο Ηράκλειτος θεωρεί αδιανόητη την ηρεμία και την ευθεία κίνηση ενός στοιχείου ή μιας διάστασης. Από τη μια κατάσταση γίνεται το πέρασμα στην αντίθετη της και ξανά το αντίστροφο με ακατάπαυστες κυκλικές περιφορές.

 

Στον Φαίδωνα πάλι (Πλάτ., Φαίδ. 72ab), ο Πλάτωνας αναπτύσσει την άποψη για την αθανασία της ψυχής, λέγοντας πως αν η ζωή συνέχεια δίνει ζωή χωρίς αυτή να ξαναγυρίζει από το θάνατο σ' αυτήν, τότε κάποτε θα σταματήσει να υπάρχει. Κάτι παρόμοιο δηλαδή με την άντληση νερού από μια πηγή όπου αν δεν επιστρέφει το νερό σ' αυτήν, σε ορισμένο χρόνο θα στερέψει.

 

Αυτή η συνεχής επανάληψη μέσα στο κλειστό και κυκλικό γίγνεσθαι κάνει το χώρο στατικό, παρ' όλη την υπάρχουσα δυναμικότητα και τα περιγράμματα περιορίζουν το κοσμοείδωλο παρόλο το βάθος, την εσωτερικότητα και τις δυναμικές διαστάσεις των πραγμάτων.

 

Επίσης, στην Πολιτεία ο Πλάτωνας κάνει λόγο για τα δεινά της λήθης, που είναι η απώλεια της μνήμης του αιώνιου κόσμου. Εκείνο δηλαδή που μετράει, είναι η ανάμνηση του παρελθόντος. Η λειτουργία αυτή όμως, όσο κι αν δίνει βάθος και ώθηση στην ψυχή, της κόβει τελικά το δρόμο προς το μέλλον καθώς η ανάμνηση ακινητοποιεί τον άνθρωπο στο παρελθόν.

 

Χριστιανικό κοσμοείδωλο

Ο Χριστιανισμός, χρησιμοποιεί πολλά μυθικά αρχέτυπα. Δεν θα μπορούσε άλλωστε να συμβεί και διαφορετικά αλλιώς θα μιλούσαμε για ανθρώπους ενός άλλου κόσμου. Όμως ο Θεός ξεχωρίζει ριζικά από τον κόσμο. Είναι η αρχή του, αλλά αυτή, δεν περιορίζεται στα πλαίσια του κοσμικού γίγνεσθαι ούτε και μπορεί να ταυτιστεί με ένα φυσικό στοιχείο. Είναι πάνω από το μυθικό κοσμοείδωλο και το εξουσιάζει τη στιγμή που λειτουργούν οι φυσικοί νόμοι. Έτσι φαίνεται και η πλήρης ανεξαρτησία του Θεού από το κοσμικό γίγνεσθαι. Όσο συχνές είναι οι εικόνες στην Αγία Γραφή που παρουσιάζουν το Θεό στον ουράνιο θρόνο, εξίσου πολλές είναι και οι παραστάσεις που τον απομακρύνουν και τον κάνουν απρόσιτο και άγνωστο στον άνθρωπο.

 

Η κύρια πραγματικότητα στον Χριστιανισμό δεν είναι ο κόσμος αλλά ο Θεός. Οι πονηρές δυνάμεις υπάρχουν αλλά δεν κυριαρχούν, όπως ακριβώς οι φυσικοί νόμοι δεν αποτελούν την έσχατη και κλειστή τάξη του σύμπαντος.

 

Κατά συνέπεια η ειδωλοποίηση που νοείται ως εγκλωβισμός σε μια ιερή ή θεϊκή ή μαγική ή βέβηλη περιοχή, στην Αγία Γραφή καταργείται. Η φανέρωση του Θεού, καθιστά ανίσχυρο το μυθικό κοσμοείδωλο και την δεσποτική του επιρροή.

 

Η έννοια της Δημιουργίας στη φιλοσοφική σκέψη, διαφέρει από τη Δημιουργία της Αγίας Γραφής. Ο θεός δεν αποτελεί μια μορφοποιητική αρχή περιορισμένη κι αυτή μέσα στα περιγράμματα του κοσμικού γίγνεσθαι αλλά παρουσία που συνεχώς ουσιώνει το κοσμικό και ανθρώπινο γίγνεσθαι, ενώ ο ίδιος είναι απρόσιτος και ανεξάρτητος από τον κόσμο και τον άνθρωπο. Ο θεός δεν ταυτίζεται με κανένα μέρος του κόσμου ούτε ο κόσμος και ο άνθρωπος μπορούν να τον φτάσουν και να εξισωθούν μαζί του.

 

Ο Θεός είναι απεριόριστος και ως ανεξάντλητος μπορεί διαρκώς να παράγει και να συντηρεί. Η κίνηση της δημιουργικής και ζωοποιητικής του ενέργειας είναι άπειρη και ευθεία. Δεν είναι αναγκαίο να γυρίζει πάλι στον εαυτό του και να ξαναπάει στην κτίση. Η έννοια της αναπλήρωσης κάποιας απώλειας στη ζωοποιητική θεία ενέργεια δεν υφίσταται στην Αγία Γραφή και διαφέρει ριζικά από τον αρχαιελληνικό μύθο. Ανάλογο παράδειγμα αντλούμε από τις μυστηριακές θεότητες που πεθαίνουν και ανασταίνονται κατά το πρότυπο της κυκλικής αναδημιουργίας της φύσης (Χειμώνας-Άνοιξη). Σε αντίθεση, ο Χριστός πεθαίνει και ανασταίνεται μία μόνο φορά για πάντα και κάτω από ένα τελείως διαφορετικό ιδεολογικό υπόβαθρο.

 

Έτσι στον χριστιανισμό έχουμε μια άλλη παράσταση του απείρου, που δεν περιγράφεται μόνο ως αυτό που δεν έχει αρχή και τέλος, αλλά κατά κύριο λόγο, ως μια πραγματικότητα που κινείται αιώνια και κατά ευθεία πορεία χωρίς κυκλική αναγκαιότητα.

 

Ο κύκλος αποκλείει κάθε έννοια δημιουργίας όπως την πρεσβεύει η Αγία Γραφή και η άπειρη ευθεία στη ζωοποιητική θεία ενέργεια επιβάλλει το γεγονός αυτής της δημιουργίας να βρίσκεται έξω από τα τα κλειστά περιγράμματα μιας νομοτέλειας. Οι φυσικοί νόμοι και η ιστορική πορεία υπάρχουν, γιατί ουσιώνονται και κατευθύνονται από τη θεία βούληση. Η θέωση αποτελεί μια εσχατολογική αναμονή και δεν μπορεί να θεωρηθεί στατικά τέλεια, καθώς τότε θα είχαμε σημεία ειδωλολατρίας.

 

Απομύθευση και Αποειδωλοποίηση

Ανάλογα με την αλήθεια και την ένταση βίωσης της μεταμορφώνεται και ο μύθος. Ο ίδιος ο μύθος εκφράζοντας μια χριστιανική αλήθεια αποειδωλοποιεί τον κόσμο και ταυτόχρονα μεταπλάσσεται και αναπλάσσεται.

 

Στην περίπτωση του παραδείσου και της κόλασης ο Θεός, ως πανταχού παρών άλλωστε, βρίσκεται παντού. Η ειδωλοποίηση όμως των εικόνων αυτών στερεί την δυναμική του μύθου. Οι δύο περιοχές δεν μπορεί να θεωρηθούν ως κτιστές όπως και το πυρ δεν μπορεί να είναι κτιστή φωτιά. Εξάπαντος πρόκειται για καταστάσεις υπερφυσικές που δεν μπορούν να περιγραφούν χωρίς τη βοήθεια του μύθου. Όπως ερμηνεύει ο Ιωάννης Δαμασκηνός: "και τούτο δε ειδέναι δει, ότι ο Θεός ου κολάζει τινά εν τω μέλλοντι, αλλ' έκαστος εαυτόν δεκτικόν ποιεί της μετοχής του Θεού" (Κατά Μανιχαίων PG 94, 1545D-1548A4). Η δόξα του Θεού είναι και στην κόλαση, άλλα το ότι οι άνθρωποι δεν μετέχουν σε αυτή ωφείλεται όχι σε κάποια δικαιική και μοιρολατρική τάξη, αλλά στην ελεύθερη κίνηση της ύπαρξης. Το είδωλο όμως αυτό της κόλασης, η ψυχή του ανθρώπου το καθιερώνει στην κοινωνική ζωή ως ενεργό φόβο και το φόβο αυτό μεταφέρει στη θεία περιοχή. Έτσι ο άνθρωπος θεωρεί πως η κατάσταση αυτή επιβάλλεται από τον θεό, μια κατάσταση που, παραδείγματος χάριν, προβάλλεται έντονα στις περιγραφές της Παλαιάς Διαθήκης, όπου ο άνθρωπος υπό το καθεστώς του νόμου μεταθέτει στο θεό μια τιμωριτική συμπεριφορά που σχετίζεται με τις επιλογές του.

 

Ίσως το ζητούμενο στον Χριστιανισμό να μην είναι η απομύθευση αλλά η αποειδωλοποίηση καθώς τότε μόνο η μυθική γλώσσα χάνει την ακαμψία της. Μετά την αποειδωλοποίηση είναι πλέον δυνατή η σύζευξη του προσωπικού και χαρισματικού λόγου με το μύθο. Τα είδωλα με τις στατικές, αμετάπλαστες έννοιες και παραστάσεις, είναι εκείνα που απειλούν πάντοτε τη γνησιότητα και την αυθεντικότητα του Χριστιανισμού και όχι ο μύθος.

 

 

 

Σύγχρονη πολιτική ψυχολογία

Κατά τη σύγχρονη αντίληψη μύθος είναι “μια ευρέως αποδεκτή πίστη η οποία δίνει νόημα σε γεγονότα με κοινωνική σημασία, είτε είναι επαληθεύσιμη είτε όχι” [1] Όλοι οι άνθρωποι αποδέχονται μύθους γύρω από τον εαυτό τους και τον κόσμο, αλλά συνήθως δεν τους αποκαλούν μύθους ή ακόμη δεν τους αναγνωρίζουν καν ως μύθους. Οι μύθοι αυτοί βοηθούν στην κατανόηση του ατόμου και της θέσης του στον κόσμο. Πολλοί είναι πολιτικοί μύθοι, δηλαδή ιστορίες που βοηθούν τον άνθρωπο στην κατανόηση του πολιτικού παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος. Όταν οι πολιτικοί μύθοι είναι επιτυχημένοι στον ρόλο τους να πείθουν άτομα ή πληθυσμούς, δεν γίνονται αντιληπτοί ως μύθοι αλλά γίνονται πιστευτοί σαν αλήθειες.

 

Από τη οπτική της σύγχρονης ψυχολογίας η αλήθεια ή μη ενός σύγχρονου μύθου δεν έχει πρακτική σημασία. Εκείνο που έχει σημασία είναι η δυνατότητα για έναν συνηθισμένο και λογικό άνθρωπο να τους εκλαμβάνει ως αληθείς.  Εξ ορισμού, οι μύθοι δεν μπορούν να αποδειχθούν ψευδείς από κάποια γενικά αποδεκτή μέθοδο. Αν ένα πρόσωπο συμπεριφέρεται σαν ο μύθος να είναι αληθής, τότε από μία άποψη ο μύθος γίνεται αληθής. Για παράδειγμα, δεν υπάρχει αρχαιολογική απόδειξη ότι υπήρξε ο Χριστός, αλλά εκατομμύρια άνθρωποι πιστεύουν ότι υπήρξε και αυτό είχε μια ισχυρή επίδραση στους ίδιους και την ιστορία.

 

Κατά τους Nimmo & Combs (1980) οι μύθοι εξυπηρετούν τις εξής γενικές λειτουργίες στη ζωή των ανθρώπων:

 

Είναι εύκολα αντιληπτοί και έτσι διευκολύνουν την αποδοχή και την επαφή με τα γεγονότα της ζωής.

Δίνουν ρόλους στη ζωή παρέχοντας μια “αίσθηση του εαυτού, μια ακεραιότητα και σημαντικότητα την οποία δεν μπορεί να προσφέρει η ψυχρή, επιστημονική και τεχνολογική σκέψη” .

Επειδή οι μύθοι είναι κοινοί, σφυρηλατούν δεσμούς μεταξύ ανθρώπων και δημιουργούν κοινωνίες.

Μπορεί να γίνει διαχείριση των μύθων ώστε να επιτευχθούν κάποιοι σκοποί.

 

 

 

 

 

 

Αλληγορία είναι οτιδήποτε στον προφορικό ή γραπτό λόγο που εμπεριέχει υπαινιγμό και γενικά κρύβει νοήματα διαφορετικά από εκείνα που φαίνεται ότι δηλώνει. Συναντάται σε ευρεία χρήση στους αρχαίους λαούς, καθώς και στην χριστιανική Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Στην αρχαία Ελλάδα χρησιμοποιούνταν, για παιδαγωγικούς κυρίως σκοπούς, στην Ακαδημία του Πλάτωνα. Ακόμη στη λαϊκή παράδοση, στην ζωγραφική και στην λογοτεχνία κατά τον Μεσαίωνα και στους μετέπειτα χρόνους, υπάρχουν πάμπολλα παραδείγματα αλληγορικών εκφάνσεων.

Η αλληγορία έχει σκοπό να δώσει μια επεξηγηματική εικόνα σε μια έννοια ή ιδέα, η οποία έτσι μπορεί να γίνει κατανοητή από το ευρύ κοινό. Ο δημιουργός της αλληγορίας προσπαθεί να κάνει ορατή την αφηρημένη έννοια, αποβλέποντας πάντα σε ένα διδακτικό αποτέλεσμα. Έτσι, για παράδειγμα, η γυναίκα η Γιουστίτια που είναι τυφλή και κρατά ζυγαριά και ξίφος συμβολίζει την δικαιοσύνη, και ένας σκελετός με δρεπάνι συμβολίζει το Θάνατο. Mε την αλληγορία ο ερμηνευτής αναζητεί παράλληλα με το δηλούμενο νόημα του κειμένου, κάποιο συμβολικό νόημα (ακόμα και άν αυτό δεν υπάρχει), θεωρητικά πάντα πνευματικότερο.

 

 

 

Ο όρος Σύμβολο( βλ.ετυμολογία) αποδίδεται σε οτιδήποτε που αντιπροσωπεύει μία έννοια, είτε ως σημείο (απεικόνιση), είτε ως πρόσωπο που ενσαρκώνει συγκεκριμένη έννοια, κατά παραδειγματικό τρόπο, ή συναισθηματικό φόρτο, ή κάποιο γεγονός, ομοίως με ιδιαίτερη φόρτιση.Παραδοσιακά κάθε σύμβολο φέρεται (παρουσιάζεται) με διττή απεικόνιση (ορατή και σημαινόμενη) και με τριπλή σημασιολογία που αποτελεί και το χαρακτηριστικό του. Για παράδειγμα το περιστέρι αποτελεί σύμβολο ειρήνης, έτσι η απεικόνισή του ως σύμβολο παρουσιάζει ένα περιστέρι, (ορατή απεικόνιση), και ταυτόχρονα αλληγορικά την ειρήνη (αλληγορική απεικόνιση), στη συνέχεια αυτό δημιουργεί με τη σειρά του ένα συναίσθημα φόρτου επί της συγκεκριμένης αλληγορικής σημασίας, διάφορης έντασης, που αποτελεί και τον επ΄ αυτού του  ψυχισμό (θετικό, αρνητικό ή αδιάφορο). Συνεπώς τα διακριτά μέρη του κάθε συμβόλου είναι τρία.Το σύμβολο μπορεί να είναι ένα αντικείμενο ή σημείο, ή πρόσωπο, ή φράση, ή γεγονός που χρησιμοποιείται για να αναπαραστήσει μια έννοια, ιδέα ή παρεμφερή πληροφορία του αντικειμένου. Ποτέ όμως η ίδια η ιδέα. Το αναγνωριστικό σχήμα, σημάδι ή αναπαράσταση συμβάλλει (εξ ου και το όνομα) στην αποκρυπτογράφηση του νοήματος που αυτό φέρει. Έτσι, η συμβολική αναπαράσταση εννοιών και αντικειμένων είναι η βάση της εποικοινωνίας μεταξύ δύο ή περισσότερων υποκειμένων. Συνεπώς το κάθε σύμβολο αποτελεί μέσον επικοινωνίας.

Ο Λάσκαρις στην Εγκυκλοπαίδειά του(σελ.73) γράφει ότι, παλαιότερα οι Αιγύπτιοι απεικόνιζαν τη γνώση της εσωτερικής φιλοσοφίας με σύμβoλα.

Κατά μια άποψη το σύμβολο απευθύνεται σε ανθρώπους που δεν έχουν ανεπτυγμένη τη λογική.Είναι σαν κάτι που προσπαθεί να εισδύσει στον άνθρωπο παρακάμπτοντας την λογική. Κατά τον  Λάσκαρι,(734) ενώ αυτός ήταν αρχικώς ο προορισμός  και η λειτουργία του συμβόλου,μέσω της θρησκείας  διαφόρων λαών,κατέληξε  να χρησιμοποιείται  συχνά από τους ιερείς,με αποτέλεσμα να καταστεί ένα είδος ιερής γλώσσας,,κατανοητής όμως μόνον από λίγους. Κατά τον Bayard  Le symbole mémoire collective a une puissance de résurrection…il permet de coordonner la technologie a la philosophie et a la religion ..il permet d unir la science profane et la science sacrée .Selon Berteaux,les symboles sont comme des canaux  qui livrent le passage aux forces irrationnels Les  images temoins  telles qu elles ont un caractère statique,,Ce n est que lorsque elles sont engagées  dans un processus dynamique   qu elles agissent comme symboles auxquelles elles se subsistuent.Selon Boucher το σύμβολο είναι ευρύτερο  και ευρίσκεται σε στενή σχέση με τις γνώσεις που ήδη κατέχει ο μελετητής……είναι ο μόνος τρόπος έκφρασης του άφάτου.. Selon Bennet pour Jung le symbole renvoie a une réalité spécifique ou inderminée ,concrète ou transcendante que nous connaissons de façon peu précise bien que tenoons son existence comme établie ….par ce dernier(symbole)il faut entendre en effet un moyen d exprimer une intuition pour laquelle on ne peut trouver d autres ou des meilleures ….expressions … Selon Alec Mellor  l  ascèse maçonnique   pour produire chez l initié ce travail intérieur par lequel sa mutation pourrait se faire soit se modeler sur le réel ..un rite ne nait pas symbolique.Il n est même symbolique  qu a la condition  d ; avoir été d abord une réalité concrète :Selon Guenon le symbole n est que la fixation du un geste rituel .

 3 οι λειτουργίες του συμβόλου

        Δείχνει

        Ενώνει

        Προστάζει

 

Κατά τον Πλάτωνα (Συμπόσιο) ΧνΙ (Εκδ.Ζαχαροπούλου αρ.35,149) Βλ.Συκουτρή «Συμπόσιο¨ΓΑΚ σελ.88-- Η λέξη σύμβοδεν μεταφράζεται στις νέες γλώσσες γιατί δεν υπάρχει ούτε το αντίστοιχο αντικείμενο ούτε κάτι παρόμοιο….  « έκαστος ουν ημών εστιν ανθρώπου ξύμβολο άτε τετμημένος ΄ώσπερ οι ψήτται εξ ενός δύο ζητεί δε αεί το αυτού έκαστος ξύμβολον” Βλ. ανάπτυξη στον Συκουτρή.

Ο Φρόμμ λέγει ότι η συμβολική γλώσσα είναι ηξ μόνη παγκόσμια γλώσσα που γνώρισε το ανθρώπινο γένος.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Η παραβολή είναι μια ανεπτυγμένη παροιμία, που αποτελεί αφήγηση "πλαστών" γεγονότων, τα οποία όμως είναι δυνατόν να συμβούν.Συνεπώς η παραβολή  διαφέρει από τον μύθο, όπου μπορεί να περιγράφονται απίθανα γεγονότα,αλλά και από την αλληγορία της οποίας τα πρόσωπα και πράγματα είναι ιδεατά.Πρότυπα παραβολικής διδασκαλίας αποτελούν οι παραβολές του Ιησού Χριστού που αναφέρονται στη Καινή Διαθήκη με τις οποίες προκαλούσε την προσοχή και το ενδιαφέρον των ακροατών του και τους εισήγε με φυσικές και ζωηρές εικόνες στην κατανόηση των υπερκόσμιων αληθειών και μυστηρίων της βασιλείας Του. Κατά τους ειδικούς οι παραβολές που αναφέρονται στα ιερά ευαγγέλια είναι 74 συναριθμουμένων και των μεταφορών. Μερικές εξ αυτών αναφέρονται και από δύο ή τρεις ευαγγελιστές. Ο ίδιος ο Ευαγγελιστής Ιωάννης τις αποκαλεί "παροιμίες".

 

Θ ασχοληθούμε σήμερα με τον μύθο των πρωτοπλαστών  και ειδικώτερα, με το σημεία εκείνα,που έχουν σχέση με το αν κατά την αφήγηση

,ο άνθρωπος επλάσθη θνητός ή θάνατος και

Ποιο ήταν το παράπτωμα που οδήγησε στη πτώση.

 

Μια βραχύτατη εισαγωγή.

 

        Κατά DUPRE μυθολογία είναι ένα σύνολο παραδόσεων και θρύλων,θρησκευτικού χαρακτήρα που αναφέρονται σε θεούς  ή ήρωες ή άλλα φανταστικά πρόσωπα ή γεγονότα.Πρώτη πηγή της μυθολογίας είναι το θρησκευτικό αίσθημα ενός λαού,καθώς και το δέος των ανθρώπων, προ των φυσικών δυνάμεων.Η λέξη μύθος αρχικώς σ εσήμαινε λόγο..Αργότερα περιορίστηκε στην έννοια του λόγου περί ιερών πραγμάτων και τέλος εσήμανε φανταστικές αφηγήσεις.

        Κατά τον Carl Jung  les mythes sont a l origine  des révélations de l âme preconsiente,deς affirmations  involontaires au sujet  de faits physiques, inconscients et rien au moins que des allégories d ; évènements  physiques(  Introduction  σελ.109l.

        Ένα πρόβλημα,σοβατότατο στη προσπάθεια κατανοήσεως του μύθου, είναι αν ο πρωτόγονος άνθρωπος είχε μια προλογική σκέψη,στην οποία δεν μπορούμε να διεισδύσουμε με την σύγχρονη λογική μας και επιμόνως αν ο μύθος είναι προιόν της προλογικής αυτής σκέψης δεν είναι κατανοητός από μας.Δεχόμαστε όμως ότι το προλογικό στάδιο ήταν μεν το κατώτερο νοητικό στάδιο,αλλά διέπονταν από τους ίδιους υποτυπώδεις νόμους της λογικής μας, ότι επομένως δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε τα δύο στάδια και ότι μη τη σημερινή λογική,έχουμε πιθανότητες ν’α αποκρυπτογραφήσουμε το αφήγημα.

============================================================================================================================================================================================================================

Ο ΜΥΘΟΣ ΤΩΝ ΠΡΩΤΟΠΛΑΣΤΩΝ ---Η ΠΤΩΣΗ-

Γεν. Α1-Β3  Β4 -724

Ιεζικιήλ ΚΗ 11-19

Ησαΐας ΙΔ  13-15

 

Α.Κ.Νάσιουτζικ «Το τραύμα του Αδάμ» Κέδρος 1973

Paul Diel “ Le symbolisme dans la Bible” Petite bibliothèque Payot

E.Fromm  Ανθολόγηση στο «ΑΓΑΠΗ»  Μπουκουμάνη

Max Heindel “Cosmogonie des Rose-Croix –Association Rosicrucienne  1974

Omroam Ainvahov « L’alchimie spirituelle »

Ε,Μπλαβάτσκυ Το κλειδί της Θεοσοφίας « ιδίως σελ.`153 επ.

 R.Bertrεaux « Le symbolisme au grade de maitre   p.96 suiv

Αγουρίδου ‘Τα απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης

 

 

 

Αντιφάσεις.-Απορίες

1-Ησαν θνητοί ή αθάνατοι οι πρωτόπλαστοι πριν από την εκδίωξη?

 Γεν22.Ησαν θνητοί.

Γεν Β17 Αθάνατοι(  ..και  ενετείλατο Κύριος ο Θεός τω Αδάμ…από δε του ξύλου του εν

Γ 19

ΤΟ ΔΕΝΤΡΟ

         Ο J.Frazer, θέλει δύο δέντρα.Της Ζωής και του θανάτου.Στηριζ,όμενος στο στίχο Β17 της Γένεσης ισχυρίζεται ότι έγινε μεταλλαγή του δέντρου της γνώσης σε δένδρο του Θανάτου (ΓΑΚ τίμημα της γνώσης ο θάνατος ή τουλάχιστον η συνείδηση του θανάτου) ου γαρ..)

 

Ο  Ελοχίμ δηλαδή οι δυνάμεις της φύσης,δημιουργεί τον Αδάμ

 

Ο Arthur  Koestler, στο « Ένα Φάντασμα στη Μηχανή»( Χατζηνικολής  1977-The Ghost in the Machine 1967) γράφει (σελ.201) « Το αρχαίο δόγμα τού προπατορικού αμαρτήματος,που τις παραλλαγές του βρίσκουμε ,ανεξάρτητες  στις μυθολογίες διαφόρων πολιτισμών,δεν αποκλείεται να είναι καθρέπτισμα μιάς επίγνωσης,που έχει ο άνθρωπος για την ανικανότητά του,καθρέπτισμα μιάς διαίσθησης του, πως κάπου ,σε κάποιο σημείο τής ανοδικής του πορείας,κάτι έχει πάει στραβά»

 

 O S.Freud, ασχολείται με το προπατορικό αμάρτημα( «Ο Μωυσής και ο Μονοθεισμός»  Α.Μαρή 1949,πρωτουπο 1939; Σελ.114 επ.).Κατ αυτόν, πρόκειται για τη λύτρωση με τη θυσία μιάς  ζωής ως εξιλέωση για έναν φόνο. Τον φόνο του Θεού. Για τον φόνο αυτό,δεν βρίσκουμε λέγει ο συγγραφέας, κανένα σχετικό υπαινιγμό στα κείμενα, αλλά συμπεραίνει ότι ένα έγκλημα που μόνο η θυσία μιάς  ζωής θα μπορούσε να εξαγοράσει ,δεν μπορεί να ήταν τίποτε άλλο παρά ένας φόνος.

 

 

ΤΟ ΠΡΟΠΑΤΟΡΙΚΟ ΑΜΑΡΤΗΜΑ

ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

 

Εισαγωγή

 

        Η διδασκαλία για το προπατορικό αμάρτημα, όπως διαμορφώθηκε στην ορθόδοξη παράδοση από τους Έλληνες Πατέρες, διαφέρει αισθητά από την αντίστοιχη διδασκαλία των λατίνων Πατέρων και ιδιαίτερα του ιερού Αυγουστίνου. Κι’ αυτό είναι ευνόητο, γιατί οι προϋποθέσεις που υπήρχαν στις δύο παραδόσεις για το θεολογικό προβληματισμό σχετικά με το εν λόγω ζήτημα, καθώς και οι προκλήσεις που συνετέλεσαν στην ανάπτυξη και διαμόρφωση της σχετικής διδασκαλίας ήταν διαφορετικές σε Ανατολή και Δύση. Εκτός του ότι οι λατίνοι Πατέρες είχαν κατά την ανάπτυξη της διδασκαλίας τους δικανικές και όχι οντολογικές προϋποθέσεις, όπως οι Έλληνες Πατέρες, δεν υπήρξε στην Ανατολή ανάλογη πρόκληση μ’ αυτήν που είχαν να αντιμετωπίσουν οι λατίνοι Πατέρες στη Δύση, και κυρίως ο ιερός Αυγουστίνος, εξ αφορμής της αίρεσης του Πελαγιανισμού

 

(Πελαγιανισμός αποκαλείται αίρεση του 5ου αιώνα, η οποία ισχυριζόταν πως ο άνθρωπος δύναται να σωθεί από μόνος του, δίχως την ουσιαστική συνεργία του Αγίου Πνεύματος, το οποίο παρέχει απλώς ενισχυτική βοήθεια[1]. Ο Πελαγιανισμος ήταν αντίδραση στη θεωρία του Αυγουστίνου για τον απόλυτο προορισμό και καταδικάστηκε, αφού τελικώς έφτασε στο άλλο άκρο της θεωρίας του Αυγουστίνου, αγνοώντας τη θεία χάρη και τελικά την ίδια τη λυτρωτική ενσάρκωση του Ιησού[2]. Ο Πελαγιανισμός θεωρήθηκε πρόδρομος του Νεστοριανισμού[3] και είχε ως ιδρυτή το Βρετανό θεολόγο Πελάγιο.. Αν και η αίρεση αυτή καταδικάστηκε στην Ανατολή και μάλιστα σε οικουμενικό επίπεδο κατά τη σύνοδο της Εφέσου (431), δεν απασχόλησε ευρύτερα τη θεολογική σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, η οποία είχε απορροφηθεί για αρκετούς αιώνες κυρίως από τον χριστολογικό προβληματισμό. )

Ωστόσο οι Έλληνες Πατέρες δεν αδιαφόρησαν για την ουσία και τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, μόνο που ασχολήθηκαν με τα ζητήματα αυτά όχι αυτοτελώς και συστηματικά, αλλά μέσα στα πλαίσια της προσπάθειάς τους να αντιμετωπίσουν τις ποικίλες αιρέσεις που παραχάραζαν ουσιαστικά τη σωτηριολογική διδασκαλία και εμπειρία της Εκκλησίας, όπως το Γνωστικισμό, το Μανιχαϊσμό, τον Αρειανισμό, τον Απολιναρισμό, το Νεστοριανισμό, το Μονοφυσιτισμό και το Μονοθελητισμό, με στόχο να προβάλουν έναντι των αιρέσεων αυτών τόσο το σωτηριώδες έργο του Χριστού όσο και την πραγματικότητα της σωτηρίας και θεώσεως του ανθρώπου. Από την άποψη αυτή η πατερική διδασκαλία για το προπατορικό αμάρτημα δεν αποτελεί στην ορθόδοξη παράδοση μια αυτόνομη και συστηματική δογματική διδασκαλία που αντιμετωπίζει μια μεμονωμένη και ανεξάρτητη σωτηριολογική πρόκληση, αλλά μια διδασκαλία που συνδέεται άρρηκτα και λειτουργικά με τον κορμό της ορθόδοξης δογματικής διδασκαλίας και ιδιαίτερα της Κοσμολογίας, της Ανθρωπολογίας, της Χριστολογίας και της Σωτηριολογίας.

Βεβαίως, λόγω της ποικιλίας των αιρετικών προκλήσεων, που εμφανίζονται μάλιστα κατά διαφορετικές χρονικές περιόδους, καθώς και της έλλειψης συστηματικής ανάπτυξης της εν λόγω διδασκαλίας, παρατηρούνται πολλές φορές μεταξύ των Ελλήνων Πατέρων διαφοροποιήσεις σε ορισμένες πτυχές της. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι στα βασικά σημεία της διδασκαλίας αυτής υπάρχει ένα consensus patrum στην ορθόδοξη παράδοση, πράγμα που οφείλεται κατά βάση στις κοινές θεολογικές προϋποθέσεις των Ελλήνων Πατέρων.

Πριν λοιπόν υπεισέλθουμε στην καθαυτό εξέταση του θέματός μας, ας δούμε κατ’ αρχήν με κάθε δυνατή συντομία ποιες είναι αυτές οι κοινές θεολογικές προϋποθέσεις, που συνετέλεσαν καθοριστικά στην ανάπτυξη και διαμόρφωση της διδασκαλίας των επιμέρους πτυχών του προπατορικού αμαρτήματος στην ορθόδοξη παράδοση.

 

1.     Θεολογικές προϋποθέσεις

 

Πρώτη βασική προϋπόθεση είναι η έννοια, με την οποία οι Έλληνες Πατέρες αντιλαμβάνονται τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου . Κατ’ αυτούς μόνο ο Θεός είναι κατά φύσιν άκτιστος, άτρεπτος και αθάνατος, ενώ ο κόσμος είναι κτιστός και τρεπτός, προελθών στο είναι «εξ ουκ όντων» δια των ενεργειών του Θεού . Ήδη η προέλευσή του από το μη ον στο είναι συνιστά τροπή και αλλοίωση , πράγμα που τον κάνει να ρέπει διαρκώς στο μηδέν, απ’ το οποίο προήλθε. Για το λόγο αυτό, προκειμένου να παραμείνει στο είναι, είναι αναγκαία η εξάρτησή του από τη συνεκτική ενέργεια του Θεού. Διαφορετικά θα επιστρέψει και πάλι στο μηδέν και την ανυπαρξία. Με άλλα λόγια ο κτιστός κόσμος δεν μπορεί να ζήσει μόνος του, ανεξάρτητα από την κατ’ ενέργειαν σχέση του με το Θεό. Η διακοπή της σχέσης και κοινωνίας του με το Θεό οδηγεί νομοτελειακά στο μηδέν και στο θάνατο. Από την άποψη αυτή και ο άνθρωπος ως κτιστός είναι καθ’ εαυτόν τρεπτός και θνητός. Για να επιτύχει την αθανασία, η οποία αποτελεί φυσική ιδιότητα μόνο του άκτιστου Θεού, πρέπει να βρίσκεται σε διαρκή κοινωνία και σχέση μαζί του. Τόσο ο θάνατος όσο και η αθανασία είναι δυό δυνατότητες που ανοίγονται μπροστά του, εξαρτώμενες αποκλειστικά από τη σχέση του με το Θεό. Η σχέση του με το Θεό ή η διακοπή της είναι που καθορίζει αν θα οδηγηθεί στην αθανασία ή θα εκπέσει στο θάνατο . 

Εν προκειμένω πρέπει να διευκρινίσουμε ότι όταν οι Έλληνες Πατέρες κάνουν λόγο για το θάνατο και την αθανασία δεν αντιλαμβάνονται τις καταστάσεις αυτές μόνο υπό τη βιολογική, αλλά και υπό την πνευματική έννοια. Θάνατος δεν σημαίνει γι’ αυτούς μόνο χωρισμό του σώματος από την ψυχή, αλλά και χωρισμό της ψυχής από το Θεό που συνιστά την πηγή της ζωής. Το ίδιο και η αθανασία. δεν νοείται μόνο ως επιβίωση του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής οντότητας, αλλά και ως ζωοποίηση της ψυχής από τη ζωοποιό ενέργεια του Αγ. Πνεύματος .

Δεύτερη βασική προϋπόθεση, που συνδέεται με την προηγούμενη, είναι ότι η αμαρτία κατά την ορθόδοξη παράδοση δεν νοείται απλώς ως παράβαση μιας εντολής του Θεού ή πολύ περισσότερο ως προσβολή της θείας δικαιοσύνης, αλλά ως μια νοσηρή ψυχοσωματική κατάσταση που προήλθε από τη διακοπή της κοινωνίας και σχέσης με το Θεό και οδηγεί ως εκ τούτου αναπόφευκτα στο θάνατο . Για το λόγο αυτό αμαρτία και θάνατος είναι άρρηκτα συνδεδεμένα και πολλές φορές ταυτίζονται στην ορθόδοξη παράδοση . Όπως επισημαίνει χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Νύσσης, εκφράζοντας εν προκειμένω την ομόφωνη αντίληψη και των άλλων δύο Καππαδοκών Πατέρων, «Αμαρτία δε εστιν η του Θεού αλλοτρίωσις, ός εστιν η αληθινή τε και μόνη ζωή» . Με άλλα λόγια η αμαρτία κατά την ορθόδοξη παράδοση δεν αποτελεί απλώς ένα νομικό γεγονός που διαταράσσει τη θεία δικαιϊκή τάξη και συνεπάγεται ως εκ τούτου την τιμωρία του Θεού στον παραβάτη άνθρωπο, αλλά κυρίως και κατ’ εξοχήν ένα υπαρξιακό γεγονός που διαταράσσει την οντολογική σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, με αποτέλεσμα τη διακοπή της σχέσης αυτής με το Θεό, πράγμα που οδηγεί αναπόφευκτα τον άνθρωπο στην αρρώστια, τη φθορά και το θάνατο. Υπό την έννοια αυτή ο θάνατος δεν νοείται ως τιμωρία που επιβάλλεται από τον ίδιο το Θεό, αλλά ως φυσική συνέπεια της αμαρτίας που συνιστά, όπως είπαμε, διακοπή της κοινωνίας με το Θεό. Ο Θεός ως πηγή παντός αγαθού δεν μπορεί να θεωρείται αίτιος του θανάτου . Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο άγ. Ειρηναίος, «Όσα την προς Θεόν τηρεί φιλίαν, τούτοις την ιδίαν παρέχει κοινωνίαν. Κοινωνία δε Θεού, ζωή και φως και απόλαυσις των παρ’ αυτού αγαθών. Όσα αφίστανται κατά την γνώμην αυτών του Θεού, τούτοις τον απ’ αυτού χωρισμόν επάγει. Χωρισμός δε Θεού, θάνατος. και χωρισμός φωτός, σκότος. και χωρισμός Θεού, αποβολή πάντων των παρ’ αυτού αγαθών» . Για το λόγο αυτό ακριβώς και η σωτηρία δεν νοείται στην ορθόδοξη παράδοση ως αποκατάσταση μιας δικαιϊκής σχέσης μεταξύ Θεού και ανθρώπου, αλλά ως θεραπεία και απαλλαγή από την κυριαρχία της φθοράς και του θανάτου.     

 

2. Αρχέγονη κατάσταση και πτώση του ανθρώπου

 

Παρά το διαφορετικό τρόπο, με τον οποίο ορισμένες φορές οι Έλληνες Πατέρες περιγράφουν την αρχέγονη κατάσταση του ανθρώπου, υπάρχουν εν προκειμένω πλείστα όσα κοινά σημεία μεταξύ τους που αποτελούν την αφετηρία και τη βάση για την ορθόδοξη κατανόηση και ερμηνεία του γεγονότος της πτώσης.

Πριν από την πτώση του ο άνθρωπος δημιουργημένος κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού, βρισκόταν, όπως τονίζουν, σε κοινωνία με τα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος. Κοσμημένος με την χάρη του Αγ. Πνεύματος ήταν μέτοχος της θείας δόξας και γνώστης των θείων αληθειών. Ο βίος του ήταν αμέριμνος, ατάραχος και απαθής, και ο ίδιος βρισκόταν σε πλήρη αρμονία με ολόκληρη τη δημιουργία, χωρίς να διατρέχει τον κίνδυνο διατάραξης της σχέσης του μ’ αυτήν ή πολύ περισσότερο να κινδυνεύει απ’ αυτήν. Δεν υπήρχε σ’ αυτόν ο φόβος του θανάτου και η σαρκική επιθυμία. Ωστόσο, ως κτιστός και τρεπτός που ήταν κατά τη φύση του, δεν ήταν δυνατό να είναι φύσει αθάνατος και απόλυτα τέλειος . Άλλωστε, αν δημιουργούνταν εξ αρχής τέλειος, θα είχε στερηθεί το ουσιωδέστερο χαρακτηριστικό γνώρισμα της υπάρξεώς του, την ελευθερία της βουλήσεώς του. Κάτι τέτοιο όμως θα ήταν άκρως αντιφατικό με την έννοια της δημιουργίας του ανθρώπου, γιατί κατά τους Έλληνες Πατέρες η ελευθερία της βουλήσεως ή με άλλα λόγια το αυτεξούσιο, που το θεωρούν ως άρρηκτα συνδεδεμένο με το λογικό, είναι αυτό που συνιστά την ουσία του ανθρώπου . Σκοπός λοιπόν της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ αυτούς ήταν να μπορέσει ο άνθρωπος ως λογικό και αυτεξούσιο ον σε κοινωνία με τον εν Τριάδι Θεό να επιτύχει την αθανασία και τη θέωση μέσω της ηθικής και πνευματικής τελειώσεώς του . Αυτό άλλωστε είναι και το βαθύτερο νόημα της διακρίσεως μεταξύ του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν» κατά τη δημιουργία του ανθρώπου στην πατερική παράδοση. Το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται σύμφωνα με την πλειονότητα των Ελλήνων Πατέρων στο λογικό και στο αυτεξούσιο, με το οποίο προικίστηκε ο άνθρωπος κατά τη δημιουργία του , ενώ το «καθ’ ομοίωσιν» αναφέρεται στη δυνατότητα της ομοίωσής του με το Θεό, δηλ. της θέωσής του, ύστερα από μια ελεύθερη πορεία πνευματικής ωριμάνσεως και ηθικής  προόδου με τη συνεργία του Αγ. Πνεύματος . Κατ’ αυτή λοιπόν την ηθικοπνευματική πορεία από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν» επισυνέβη κατά την ορθόδοξη παράδοση η πτώση του ανθρώπου, η οποία, καίτοι ανέτρεψε το αρχικό σχέδιο του Θεού και συνιστά οπωσδήποτε για τον άνθρωπο ένα τραγικό γεγονός, δεν αποτελεί γι’ αυτήν παρά μόνο ένα επεισόδιο μέσα στην όλη ιστορία της Θείας Οικονομίας και τίποτε περισσότερο .

Ας δούμε όμως πώς νοείται κατ’ αυτήν το προπατορικό αμάρτημα ως επεισοδιακό γεγονός και κυρίως ποιες είναι οι τραγικές συνέπειές του για τον πεπτωκότα άνθρωπο. Άλλωστε, όπως παρατήρησαν εύστοχα και ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι, σ’ αυτές επιμένουν και γι’ αυτές ενδιαφέρονται περισσότερο οι Έλληνες Πατέρες, προκειμένου να αναπτύξουν τη διδασκαλία τους για το σωτηριώδες έργο του Χριστού .

Ενώ ο Θεός έθεσε, όπως είπαμε, ως σκοπό της υπάρξεως του ανθρώπου ήδη απ’ αρχής της δημιουργίας του την ηθικοπνευματική του τελείωση και τη θέωσή του, πράγμα που θα επιτυγχανόταν μέσω της κοινωνίας του με το Θεό και της υπακοής στις εντολές του, ο άνθρωπος, παρασυρθείς από το διάβολο που κινήθηκε από φθόνο απέναντί του, θέλησε να φτάσει στην «ισοθεΐα» και τη θέωση με δικό του τρόπο, παρακάμπτοντας το θείο σχέδιο και παραβαίνοντας την εντολή του δημιουργού του . Έτσι ερμηνεύεται βασικά στην ορθόδοξη παράδοση η βιβλική διήγηση σχετικά με την παράβαση εκ μέρους των πρωτοπλάστων της εντολής του Θεού να μη φάνε από τον καρπό του δένδρου της γνώσεως του καλού και του κακού . Μοναδική εξαίρεση φαίνεται να αποτελεί εν προκειμένω η άποψη του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, ο οποίος, χρησιμοποιώντας την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Αγ. Γραφής, ταυτίζει το προπατορικό αμάρτημα με την σύναψη πρόωρων και ως εκ τούτου παράνομων σαρκικών σχέσεων μεταξύ του Αδάμ και της Εύας . Ωστόσο οι Έλληνες Πατέρες, αντιμετωπίζοντας προφανώς εγκρατιτικές αντιλήψεις πλατωνικής, γνωστικής και μανιχαϊκής προελεύσεως  και στηριζόμενοι αποκλειστικά και μόνο στη βιβλική διήγηση της Γενέσεως, απορρίπτουν πλήρως και κατηγορηματικά την οιαδήποτε ταύτιση του προπατορικού αμαρτήματος με τη σύναψη σαρκικών σχέσεων εκ μέρους των πρωτοπλάστων . Εντοπίζοντας την αιτία της πτώσης όχι μόνο στην ηδυπάθεια αλλά και στην κενοδοξία του ανθρώπου , τονίζουν κατ’ εξοχήν την πνευματική διάσταση του προπατορικού αμαρτήματος, θεωρώντας το κατ’ ουσίαν ως μια πράξη ανυπακοής και ανταρσίας  του ανθρώπου απέναντι στο θέλημα του Θεού.

Με την ανυπακοή του αυτή ο άνθρωπος, όπως τονίζουν, διέρρηξε τη σχέση και την κοινωνία του με το Θεό, με αποτέλεσμα να στερηθεί τη ζωοποιό ενέργεια του Αγ. Πνεύματος και να περιπέσει έτσι στην κυριαρχία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου. Έχασε την αγιότητα και την παιδική αθωότητά του, σκοτίστηκε ο νους του, αμαυρώθηκε το «κατ’ εικόνα», δηλ. το λογικό και το αυτεξούσιό του, και φυγαδεύθηκε η γνώση που είχε για το Θεό . Η δημιουργία έγινε πλέον εχθρική απέναντί του, με αποτέλεσμα να αισθάνεται έντονα απ’ αυτήν την απειλή του θανάτου. Άνθρωπος και δημιουργία βρέθηκαν πλέον σε μια ανταγωνιστική και εχθρική σχέση μεταξύ τους, με στόχο την από μέρους του εξουδετέρωση και υπέρβαση της απειλής του θανάτου που προερχόταν απ’ αυτήν . Έτσι νοείται μέσα στην ορθόδοξη παράδοση ότι μετά την πτώση όχι μόνο ο άνθρωπος, αλλά ολόκληρη η δημιουργία «συστενάζει και συνοδύνει» μαζί του (Ρωμ. 8, 22) και ότι «τη… ματαιότητι η κτίσις υπετάγη, ουχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα» (Ρωμ. 8, 20) . Η διατάραξη της οικολογικής ισορροπίας και η εμφάνιση του οικολογικού προβλήματος που αντιμετωπίζουμε ιδιαίτερα στην εποχή μας έχουν εν προκειμένω αναμφίβολα τις ρίζες τους στην πτώση του ανθρώπου στην αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο.

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι η πτώση του ανθρώπου στη φθορά και το θάνατο για τους Έλληνες Πατέρες, που στηρίζονται εν προκειμένω στην Αγ. Γραφή , δεν αποτελεί ποινή που επιβλήθηκε από το Θεό, αλλά φυσική συνέπεια της προπατορικής αμαρτίας, με την οποία διακόπηκε η υπαρξιακή κοινωνία και σχέση του με την πηγή της ζωής . Εξάλλου το βιβλικό χωρίο «η δ’ αν ημέρα φάγητε απ’ αυτού θανάτω αποθανείσθε» (Γέν. 2, 17) δεν νοείται στην ορθόδοξη παράδοση ως απειλή του Θεού για την ποινή που θα επέβαλε στους πρωτοπλάστους, αν παρέβαιναν το θέλημά του, αλλά ως φιλάνθρωπη προειδοποίηση, με σκοπό την προφύλαξη τους από τον κίνδυνο που εγκυμονούσε η παράβαση της θείας εντολής . Μάλιστα ακόμη και αυτός ο θάνατος επετράπη από το Θεό για λόγους φιλανθρωπίας, «ίνα μη αθάνατον γένηται το κακόν» . Έτσι το λογικό και αυτεξούσιο δημιούργημα του Θεού που πλάστηκε για την αθανασία και τη θέωση βρέθηκε ξαφνικά εξαιτίας της παρακοής του και της κακής χρήσης της ελευθερίας του υπό το κράτος του διαβόλου, της φθοράς και του θανάτου.

Η προπατορική αμαρτία, καίτοι κατά τους Έλληνες Πατέρες δεν υπήρξε μια πράξη αναγκαιότητας εκ μέρους της τρεπτής φύσης του Αδάμ, αλλά μια πράξη της ελεύθερης επιλογής του , δεν περιορίστηκε απλώς και μόνο σε βουλητικό επίπεδο. επεκτάθηκε και στον οντολογικό φορέα της βούλησης που είναι η φύση. Με την προπατορική αμαρτία η ανθρώπινη φύση αρρώστησε στο πρόσωπο του Αδάμ, διαβρώθηκε οντολογικά, και αποκομμένη από την πηγή της ζωής κατέληξε αναπόφευκτα στη φθορά και το θάνατο . Αυτήν ακριβώς τη νοσηρή κατάσταση της φθοράς και του θανάτου, στην οποία ξέπεσε ο Αδάμ, τη θεωρούν οι Έλληνες Πατέρες ως κατάσταση αμαρτωλή, όχι μόνο γιατί η φθορά και ο θάνατος αποτελούν τον καρπό της αμαρτίας, αλλά κυρίως γιατί συνιστούν την πηγή και την αιτία γενέσεως της αμαρτίας στη μεταπτωτική ζωή του. Με την πτώση του στη φθορά και το θάνατο, υποστηρίζουν, εισέβαλαν πλέον δυναμικά τα πάθη, οι σαρκικές ηδονές και γενικότερα η αμαρτία στη ζωή του . Γι’ αυτό ακριβώς αμαρτία, φθορά και θάνατος είναι, όπως είδαμε, γι’ αυτούς άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους. Αν και στην αιτιώδη σχέση μεταξύ της αμαρτίας και της  αρρωστημένης και θνητής ανθρώπινης φύσης θα αναφερθούμε αναλυτικότερα στη συνέχεια, πρέπει να τονίσουμε εδώ ξεκάθαρα ότι οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσης όχι μόνο ως το αποτέλεσμα αλλά και ως την αιτία και τη ρίζα της αμαρτίας. Και αυτή ακριβώς η πατερική αντίληψη αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση όχι μόνο της σημασίας του προπατορικού αμαρτήματος στην ορθόδοξη παράδοση, και ιδιαίτερα του τραγικού και επεισοδιακού χαρακτήρα του, αλλά και γενικότερα της ορθόδοξης ανθρωπολογίας και σωτηριολογίας.

 

3.     Η μετάδοση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος

 

        Με βάση τα δεδομένα αυτά για τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος η απάντηση των Ελλήνων Πατέρων στο ερώτημα πώς με την πτώση του Αδάμ μεταδόθηκε η αμαρτία σ’ ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, έτσι ώστε όλοι οι άνθρωποι να καταστούν και να θεωρούνται αμαρτωλοί, σύμφωνα με όσα γράφει ο απόστολος Παύλος στην Προς Ρωμαίους Επιστολή του, διαφέρει αισθητά από τη δυτική και ιδιαίτερα την αυγουστίνεια θεώρηση.

Ομόφωνα η ελληνική πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον ιερό Αυγουστίνο υπογραμμίζει ότι εκείνο που κληρονομούν οι απόγονοι του Αδάμ δεν είναι η προσωπική του αμαρτία και η ενοχή του γι’ αυτήν, αλλά η αρρωστημένη και θνητή φύση του . Η προσωπική αμαρτία και ενοχή του Αδάμ βαρύνει μόνο τον ίδιο. όχι τους απογόνους του. Το γεγονός ότι ο Αδάμ εξ αιτίας της προσωπικής αμαρτίας του, παρατηρεί ο ιερός Χρυσόστομος, κατέστη θνητός και ως εκ τούτου καθίστανται θνητοί και οι απόγονοί του είναι κατανοητό και εύλογο. Το να καταστεί όμως αμαρτωλός κάποιος άλλος εξαιτίας της παρακοής του Αδάμ, αυτό θα ήταν άδικο και παράλογο . Γι’ αυτό ο ιερός πατήρ, εκφράζοντας ομόφωνα την ελληνική πατερική παράδοση, θεωρεί ότι η υποταγή στην αμαρτία των απογόνων του Αδάμ και ο χαρακτηρισμός τους ως αμαρτωλών νοείται αποκλειστικά ως υποταγή τους στο θάνατο . Κι’ αυτό γιατί ο θάνατος, όπως είδαμε παραπάνω, αποτελεί γενικά για την ορθόδοξη παράδοση όχι μόνο το αποτέλεσμα, αλλά και την πηγή και αιτία της αμαρτίας. Εύλογα λοιπόν κατά την ελληνική πατερική παράδοση οι απόγονοι του Αδάμ χαρακτηρίζονται αμαρτωλοί από τον απόστολο Παύλο, όχι γιατί θεωρούνται ότι συμμετέχουν στην προσωπική αμαρτία και ενοχή του Αδάμ, αλλά γιατί κληρονομούν απ’ αυτόν την αρρωστημένη και θνητή φύση τους, απ’ την οποία γεννιέται αναπόφευκτα η αμαρτία .

Είναι πολύ χαρακτηριστικό, όπως επισημαίνει ήδη ο J. Meyendorff, ότι δύο Έλληνες Πατέρες του Ε΄ αι., και μάλιστα σύγχρονοι του ιερού Αυγουστίνου, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας και ο Θεοδώρητος Κύρου, παρά το γεγονός ότι ανήκαν σε διαφορετικές ερμηνευτικές σχολές και σε αντίθετα στρατόπεδα κατά τις χριστολογικές διαμάχες της εποχής τους, παρουσιάζουν στο σημείο αυτό ένα εντυπωσιακό consensus σχετικά με την αμαρτία του Αδάμ και τις συνέπειές της για το ανθρώπινο γένος .

Πράγματι. ανεξάρτητα από τη διαφορετική ερμηνεία που κάνουν στη φράση «εφ’ ω πάντες ήμαρτον» του πολυσυζητημένου παύλειου χωρίου Ρωμ. 5, 12, και οι δύο τους συμφωνούν απόλυτα ότι η αμαρτία γεννιέται για τους απογόνους του Αδάμ από τη φθαρτή και θνητή φύση που κληρονόμησαν απ’ τον προπάτορά τους . Αυτή είναι η θεολογική προϋπόθεση, με βάση την οποία κυρίως ο Κύριλλος Αλεξανδρείας εξηγεί με εμπεριστατωμένο και αναλυτικό τρόπο πώς συνέβη και «δια της παρακοής του ενός ανθρώπου αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί» κατά τον απόστολο Παύλο (Ρωμ. 5, 19). Κατεστάθησαν, όπως επισημαίνει, αμαρτωλοί όχι ως συμπαραβάτες του Αδάμ και κληρονόμοι της ενοχής του, αλλά ως κληρονόμοι της αρρωστημένης και θνητής φύσης του, απ’ την οποία παράγονται νομοτελειακά οι προσωπικές τους αμαρτίες. Είναι πολύ ενδιαφέροντα και αντιπροσωπευτικά για την ορθόδοξη παράδοση τα όσα γράφει για το θέμα αυτό στο Υπόμνημά του στην Προς Ρωμαίους επιστολή: «Αλλ’ είποι τις αν. Ναι παρώλισθεν ο Αδάμ, και της θείας αλογήσας εντολής, φθορά και θανάτω κατεδικάζετο. είτα πώς αμαρτωλοί δι’ αυτόν κατεστάθησαν οι πολλοί; Τι προς ημάς τα εκείνου πταίσματα; πώς δε όλως οι μήπω γεγενημένοι καταδεδικάσμεθα σύν αυτώ,…; Τις ουν αν γένοιτο προς ημάς της απολογίας ο τρόπος;… Αμαρτωλοί δε γεγόναμεν δια της παρακοής του Αδάμ δια τοιόνδε τρόπον. Πεποίητο μεν γαρ επί αφθαρσία και ζωή, ην δε αυτώ και ο βίος αγιοπρεπής εν τω παραδείσω της τρυφής, όλος ην και δια παντός εν θεοπτίαις ο νους, εν ευδεία δε και γαλήνη το σώμα, κατηρεμούσης απάσης αισχράς ηδονής. ου γαρ ην εκτόπων κινημάτων θόρυβος εν αυτώ. Επειδή δε πέπτωκεν υφ’ αμαρτίαν, και κατώλισθεν εις φθοράν, εντεύθεν εισέδραμον την της σαρκός φύσιν ηδοναί τε και ακαθαρσίαι, ανέφυ δε και ο εν τοις μέλεσιν ημών αγριαίνων νόμος. Νενόσηκεν ουν η φύσις την αμαρτίαν δια της παρακοής του ενός, τουτέστιν Αδάμ. ούτως αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί, ουχ ως τω Αδάμ συμπαραβεβηκότες, ου γαρ ήσαν πώποτε, αλλ’ ως της εκείνου φύσεως όντες της υπό νόμον πεσούσης τον της αμαρτίας» .

Κατόπιν τούτων το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, αν και υπήρξε καρπός της ελεύθερης βούλησης του Αδάμ, είχε οδυνηρές και αναπότρεπτες συνέπειες για την ανθρώπινη φύση. Η αμαρτία πλέον με την παρακοή του Αδάμ πέρασε από τη βούληση, που θεωρείται ως «σύνδρομο» της φύσης , στην ίδια τη φύση του ανθρώπου. όχι ως ενοχή αλλά ως νοσηρή κατάσταση που έχει μολύνει ως επιδημία ολόκληρο το ανθρώπινο γένος.

Η σύνδεση της αμαρτίας με τη φύση και όχι απλώς με τη βούληση του μεταπτωτικού ανθρώπου δεν υπογραμμίζει μόνο τις οντολογικές προϋποθέσεις, με τις οποίες οι Έλληνες Πατέρες αντιλαμβάνονται την έννοια και τη σημασία του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά αποκαλύπτει και το φιλοσοφικό και ψυχαναλυτικό βάθος της σκέψης και του όλου προβληματισμού τους σχετικά με τη γένεση της αμαρτίας.

Συνδέοντας συγκεκριμένα ο άγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος τη γένεση της αμαρτίας με τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσης, παρατηρεί προσφυώς ότι μαζί με το θάνατο, που ακολούθησε την πτώση του Αδάμ, εισέβαλε μέσα στην ανθρώπινη φύση «και ο των παθών … όχλος. Ότε γαρ θνητόν εγένετο το σώμα, εδέξατο και επιθυμίαν αναγκαίως λοιπόν, και οργήν και λύπην και τα άλλα πάντα», τα οποία βεβαίως καθεαυτά, όπως επισημαίνει ο ιερός Πατήρ, δεν συνιστούν την ουσία της αμαρτίας, μεταβάλλονται όμως σε αμαρτία λόγω της άμετρης και αχαλίνωτης συμπεριφοράς του ανθρώπου , η οποία προφανώς οφείλεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος, όπως τονίζει ο ίδιος, τα «πάντα υφίσταται υπέρ του μη αποθανείν» . Προεκτείνοντας στο σημείο αυτό ο Θεοδώρητος τη σκέψη του ιερού Χρυσοστόμου υπογραμμίζει ότι η ανθρώπινη φύση μετά την πτώση διέπεται από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης και έχει ως εκ τούτου ποικίλες ανάγκες, από την εγωϊστική ικανοποίηση των οποίων γεννιέται σε προσωπικό επίπεδο η αμαρτία . Έτσι μάλιστα κατανοείται κατ’ αυτόν το πώς «εβασίλευσεν η αμαρτία εν τω θανάτω» σύμφωνα με την παύλεια διατύπωση (Ρωμ. 5, 21) . Η σκέψη του Θεοδωρήτου εν προκειμένω, παρατηρεί ο J. Meyendorff, συνδέεται εντυπωσιακά με ορισμένες σύγχρονες αντιλήψεις, όπως αυτές του M. Heidegger, αναφορικά με τη σχέση που υπάρχει μεταξύ του θανάτου και του ένστικτου αυτοσυντήρησης .

Εξάλλου δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι στην ορθόδοξη παράδοση οι τρεις αμαρτητικές ψυχικές ροπές, η φιληδονία, η φιλοδοξία και η φιλαργυρία, που αποτελούν τη συνισταμένη της ανθρώπινης αμαρτωλότητας , θεωρούνται ως φίλαυτη και εγωϊστική αντίδραση του πεπτωκότος ανθρώπου έναντι της απειλής του θανάτου . Ο εγωϊσμός και η φιλαυτία που εκδηλώνονται με τις τρεις αυτές αμαρτητικές ροπές, αποτελούν μέσα στα πλαίσια της πτώσης τη μόνη δυνατότητα ψυχικής εξισορρόπησης του ανθρώπου μπροστά στην απειλή του θανάτου. Η ορθόδοξη αυτή πατερική αντίληψη έχει, όπως αντιλαμβανόμαστε, τεράστια ψυχαναλυτική σημασία, γιατί διαφωτίζει και ερμηνεύει πλήρως τις ψυχικές διεργασίες του πεπτωκότος, δηλ. του εμπειρικού, ανθρώπου με βάση όχι μόνο μία, αλλά και τις τρεις αυτές βασικές αμαρτητικές ροπές που συγκλίνουν ουσιαστικά στην εγωϊστική ικανοποίηση και αυτοκατάφασή του . Από την άποψη αυτή παρέχει, πιστεύουμε, μια πιο ολοκληρωμένη εικόνα των βασικών ψυχικών ροπών και διεργασιών και υπερέχει ως εκ τούτου κατά πολύ έναντι των ψυχαναλυτικών θεωριών του S. Freud, του A. Adler και του C. G. Jung, που δεν συνιστούν παρά μονομερείς προσπάθειες στηριζόμενες σε μια μόνο από τις παραπάνω ψυχικές ροπές για την ερμηνεία του ανθρώπινου ψυχισμού .

Ωστόσο πρέπει να τονίσουμε ότι η θεώρηση της μεταπτωτικής ανθρώπινης φύσης ως αιτίας της αμαρτίας δεν σημαίνει για την ορθόδοξη παράδοση την ανευθυνότητα των απογόνων του Αδάμ για τις αμαρτίες που διαπράττουν. Κι’ αυτό γιατί η αμαρτία πηγάζει βέβαια από τη φθαρτή και θνητή ανθρώπινη φύση, εκδηλώνεται όμως με την ελεύθερη συγκατάθεση της ανθρώπινης βούλησης. Χωρίς αυτήν δεν υπάρχει για τους Έλληνες Πατέρες σε προσωπικό επίπεδο ούτε αμαρτία ούτε ευθύνη για τη διάπραξή της. Αυτός είναι ο λόγος που τόσο ο Κύριλλος Αλεξανδρείας όσο και ο Θεοδώρητος Κύρου, με το δικό του τρόπο ο καθένας, υπογραμμίζουν ομόφωνα ότι ο προσωπικός θάνατος των απογόνων του Αδάμ δεν οφείλεται άμεσα στην αμαρτία του προπάτορά τους, αλλά στην προσωπική τους αμαρτία που γεννιέται μέσα από τη φθαρτή και θνητή φύση τους .

 

4.     Η άρση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος

 

Η πτώση του Αδάμ στην αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο οδήγησε κατά τους Έλληνες Πατέρες ολόκληρο το ανθρώπινο γένος σ’ ένα φαύλο κύκλο, απ’ τον οποίο δεν μπορούσε να απαλλαγεί: Η προπατορική αμαρτία επέφερε στην ανθρωπότητα ως άμεση συνέπεια τη νοσηρή κατάσταση της φθοράς και του θανάτου και η κατάσταση αυτή με τη σειρά της  γεννούσε και πάλι την αμαρτία που είχε ως συνέπεια τη φθορά και το θάνατο κ.ο.κ. Σ’ αυτό τον φαύλο κύκλο συνίσταται κατά τους Έλληνες Πατέρες η ουσία τη τραγωδίας του μεταπτωτικού ανθρώπου.

Ο μεταπτωτικός άνθρωπος δεν μπορούσε να πετύχει με τις δικές του δυνάμεις την απαλλαγή του από την αμαρτία, την ηθικοπνευματική του τελείωση και την αποκατάσταση της σχέσης του με το Θεό, όσο βρισκόταν υπό το κράτος της φθοράς και του θανάτου. Έπρεπε να καταργηθεί ο θάνατος, για να μπορέσει ο άνθρωπος να απαλλαγεί από την αιτία της αμαρτίας και να υπάρξει θεραπεία της αρρωστημένης φύσης του. Αυτό ακριβώς, όπως τονίζουν ομόφωνα οι Έλληνες Πατέρες, ανέλαβε με το σωτηριώδες έργο του ο ενανθρωπήσας Λόγος του Θεού. Με το σταυρικό του θάνατο και την ανάστασή του νίκησε και κατήργησε το θάνατο που αποτελεί την πηγή και την αιτία της αμαρτίας και της εξουσίας του διαβόλου στην ανθρωπότητα. Ο φόβος του θανάτου που κρατούσε τους ανθρώπους υποδουλωμένους στην αμαρτία και το διάβολο χάνει πλέον τη δύναμή του με την ανάσταση του Χριστού . Έτσι απελευθερώνεται και σώζεται πραγματικά ο άνθρωπος, γιατί, όπως παρατηρεί εύστοχα ο ιερός Χρυσόστομος, «Ο τον θάνατον μη δεδοικώς έξω της τυραννίδος εστί του διαβόλου» .

Από την άποψη αυτή η ανάσταση του Χριστού θεωρείται στην ορθόδοξη παράδοση ως το κατ’ εξοχήν σωτηριώδες γεγονός στη ιστορία της Θείας Οικονομίας. Γι’ αυτό άλλωστε και γιορτάζεται στην Ορθόδοξη Εκκλησία με ιδιαίτερη λαμπρότητα, ως γεγονός, με το οποίο επιτυγχάνεται η  απελευθέρωση του ανθρώπου από τη μονοκρατορία του θανάτου, και η παροχή μιας καινούργιας ζωής απαλλαγμένης από την εξουσία της αμαρτίας και του διαβόλου. «Χριστός ανέστη εκ νεκρών θανάτω θάνατον πατήσας και τοις εν τοις μνήμασι ζωήν χαρισάμενος» , «Θανάτου εορτάζομεν νέκρωσιν, Άδου την καθαίρεσιν, άλλης βιοτής, της αιωνίου, απαρχήν» , ψάλλουν οι πιστοί κατά την ημέρα του Πάσχα. Πρόκειται δηλ. για ένα γεγονός, με το οποίο συντελείται εν Χριστώ το πέρασμα (εβραϊκά: πάσχα) του ανθρώπου εκ του θανάτου εις την ζωήν. Και αυτό το πέρασμα εκ του θανάτου εις την ζωήν είναι που συνιστά κατά την ορθόδοξη παράδοση την έννοια και την ουσία της σωτηρίας του ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει όμως να τονίσουμε ότι η σωτηριώδης αυτή σημασία της αναστάσεως του Χριστού δεν περιορίζεται αποκλειστικά και μόνο στον άνθρωπο, αλλά επεκτείνεται δια μέσου αυτού σε ολόκληρη την κτίση, με αποτέλεσμα να αποκαθίσταται η διασαλευθείσα μεταξύ τους σχέση. Άνθρωπος και κτίση πλέον σχετίζονται μεταξύ τους και λειτουργούν αρμονικά, απαλλαγμένοι από τη φθοροποιό δύναμη του θανάτου μέσα στο φως της αναστάσεως του Χριστού. Το γεγονός αυτό ακριβώς υπογραμμίζει με πολύ γλαφυρό τρόπο ο άγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, όταν διακηρύττει σε ένα τροπάριο του Κανόνα του στο Πάσχα: «Νύν πάντα πεπλήρωται φωτός, ουρανός τε και γη και τα καταχθόνια. εορταζέτω γουν πάσα κτίσις την έγερσιν Χριστού, εν η εστερέωται» .

 Με βάση τα δεδομένα αυτά γίνεται πλέον εύκολα  κατανοητό γιατί, παρά την τραγικότητα του γεγονότος της πτώσης, ήδη από την αρχή κάναμε λόγο για τον επεισοδιακό χαρακτήρα του προπατορικού αμαρτήματος στην ορθόδοξη παράδοση. Ο Χριστός ως νέος Αδάμ ανοίγει με την ανάστασή του νέες οντολογικές προοπτικές όχι μόνο για το ανθρώπινο γένος, αλλά για ολόκληρη την κτίση. Απαλλαγμένος από την εξουσία της φθοράς και του θανάτου μπορεί πλέον ο άνθρωπος να πετύχει το σκοπό, για τον οποίο δημιουργήθηκε, να κερδίσει δηλ. την αφθαρσία, την αθανασία και τη θέωση. Εκείνο μόνο που χρειάζεται σε αντίθεση με τον παλαιό Αδάμ είναι να επιδείξει πίστη και υπακοή στο Χριστό, τηρώντας τις εντολές του και μετέχοντας υπαρξιακά στο θάνατο και την ανάστασή του. Και εδώ ακριβώς αναδεικνύεται η ιδιαίτερη σημασία του μυστηρίου του Βαπτίσματος στην ορθόδοξη παράδοση.

Με το Βάπτισμα ο πιστός συνθάπτεται με το Χριστό, απεκδυόμενος τον παλαιό άνθρωπο της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, και συνανίσταται μαζί του, ενδυόμενος το νέο άνθρωπο, «τον ανακαινούμενον εις επίγνωσιν κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν» . Συμμετέχοντας έτσι υπαρξιακά και μυστηριακά στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού ξαναγεννιέται πνευματικά σε μια καινούργια ζωή απαλλαγμένη από το φόβο του θανάτου και την εξουσία της αμαρτίας. Το Βάπτισμα αποτελεί για το χριστιανό την απαρχή της νέας εν Χριστώ ζωής, η οποία αυξάνεται και συντηρείται με τα άλλα δύο σημαντικά μυστήρια της Εκκλησίας, το Χρίσμα και τη Θεία Ευχαριστία .

Με βάση τα δεδομένα αυτά γίνεται σαφές ότι το Βάπτισμα στην ορθόδοξη παράδοση δεν αποσκοπεί απλώς και μόνο στην άφεση των αμαρτιών, η οποία ασφαλώς αποτελεί μια από τις βασικές δωρεές του Βαπτίσματος, αλλά δεν εξαντλεί τον πλούτο των σωτηριωδών δωρεών του. Εκτός από την παροχή της άφεσης των αμαρτιών οι Έλληνες Πατέρες ομόφωνα τονίζουν ότι με το Βάπτισμα ανακαινίζεται οντολογικά η παλαιωθείσα από την αμαρτία φύση του ανθρώπου και ο χριστιανός καθιστάμενος μέτοχος του θανάτου και της αναστάσεως του Χριστού λαμβάνει τη νέα υπόστασή του, γίνεται κοινωνός των δωρεών του Αγ. Πνεύματος και κατά χάριν υιός και κληρονόμος του Θεού . Έτσι μόνο αίρονται οι συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος. Με άλλα λόγια το ζήτημα για την άρση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος σύμφωνα με την ορθόδοξη παράδοση δεν είναι η άφεση των αμαρτιών αλλά η απελευθέρωση του ανθρώπου από το κράτος του διαβόλου και του θανάτου και η θεραπεία και ανακαίνιση της αρρωστημένης πεπτωκυίας φύσης του. Γενικότερα άλλωστε το σωτηριώδες έργο του Χριστού δεν κατανοείται στην ορθόδοξη παράδοση με βάση το δικανικό σχήμα «αμαρτία – άφεση», αλλά με βάση το οντολογικό σχήμα «θάνατος – ζωή» ή «ασθένεια – θεραπεία». Και αυτό ακριβώς το πέρασμα από το θάνατο στη ζωή ή από την αρρώστια στη θεραπεία είναι που συντελείται με το Βάπτισμα. Αυτός μάλιστα είναι ο λόγος που η Εκκλησία, όπως επισημαίνει ο Θεοδώρητος Κύρου, δέχεται το νηπιοβαπτισμό, παρόλο που τα νήπια δεν έχουν διαπράξει προσωπικές αμαρτίες . Αν σκοπός του Βαπτίσματος ήταν απλώς και μόνο η άφεση των αμαρτιών, ο νηπιοβαπτισμός δεν θα έπρεπε να έχει θέση στην Εκκλησία. Εξάλλου, όπως τονίζει εν προκειμένω ο Νικόλαος Καβάσιλας (14ος αι.), το Βάπτισμα ως γέννηση στη νέα εν Χριστώ ζωή συνιστά δώρο του Θεού, και ως εκ τούτου δεν προϋποθέτει τη βουλητική συμμετοχή του ανθρώπου. Όπως ο Θεός μας δημιουργεί χωρίς τη θέλησή μας, έτσι και μας αναδημιουργεί εν Χριστώ χωρίς τη δική μας βουλητική συνεργία . Ίσως δεν υπάρχει στην ορθόδοξη παράδοση περιεκτικότερη και πιο ξεκάθαρη πατερική θέση απ’ αυτήν που να αποτελεί το θεολογικό υπόβαθρο του νηπιοβαπτισμού.

                                                     

Συμπέρασμα

 

Ύστερα από όσα είπαμε έγινε σαφές ότι η ορθόδοξη παράδοση, θεωρώντας το προπατορικό αμάρτημα επί τη βάσει οντολογικών και όχι δικανικών προϋποθέσεων, όπως η δυτική παράδοση και ιδιαίτερα ο ιερός Αυγουστίνος, καίτοι το αντιλαμβάνεται ως τραγικό επεισόδιο μέσα στην όλη ιστορία της Θείας Οικονομίας, δεν προβληματίζεται καθόλου για την ενοχή που τυχόν αυτό συνεπάγεται και την εξάλειψή της, αλλά ενδιαφέρεται κυρίως και κατ’ εξοχήν για τις συνέπειές του στην ανθρώπινη φύση, καθώς και για την άρση των συνεπειών αυτών με το σωτηριώδες έργο του Χριστού. Κι’ αυτό γιατί εκείνο που κληρονομείται κατ’ αυτήν στους απογόνους του Αδάμ δεν είναι η αμαρτία και η ενοχή του προπάτορά τους, αλλά οι οντολογικές συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, δηλ. η φθορά και ο θάνατος της ανθρώπινης φύσης, απ’ όπου, όπως είδαμε, γεννιέται σε προσωπικό επίπεδο η αμαρτία.

Από την άποψη αυτή η κατάργηση του θανάτου για την άρση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος και την απελευθέρωση του ανθρωπίνου γένους από το κράτος της αμαρτίας και του διαβόλου είναι κατά την ορθόδοξη παράδοση μονόδρομος. Και αυτόν ακριβώς το δρόμο ήλθε να ανοίξει με το θάνατο και την ανάστασή του ο Χριστός, καταργώντας το θάνατο και την εξουσία του και εγκαινιάζοντας  τη νέα ζωή της αφθαρσίας και αθανασίας για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Για να μπορέσει όμως ο άνθρωπος να βαδίσει αυτό το δρόμο, πρέπει να συνταχθεί και να συναναστηθεί με το Χριστό, πράγμα που συντελείται υπαρξιακά και μυστηριακά με το Βάπτισμα. Αυτό αποτελεί την πύλη της εισόδου σ’ αυτή την καινούργια ζωή μακριά από το θάνατο, την αμαρτία και το διάβολο. Έτσι μόνο κατά την ορθόδοξη παράδοση όχι μόνο αποκαθίσταται το ανθρώπινο γένος στο αρχαίο του κάλλος, αλλά καθίσταται και ικανό να εκπληρώσει τον πρωταρχικό σκοπό, για τον οποίο δημιουργήθηκε, τη θέωσή του.

==================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================================

Πρώτο Θερμοδυναμικό αξίωμα  Το ποσό της ενέργειας  σ’ένα κλειστό σύστημα μένει σταθερό)Λαβουαζιέ.; Είναι κλειστό σύστημα.

Δεύτερο Η εντροπία σένα κλειστό σύστημα.

-Αν τούτο έχει καθολική ισχύ,τότε η ενέργεια η ψυχή δεν χάνεται. Άλλο είναι η επιβίωση της προσωπικότητας.Κέσλερ,Γιανναράς(Το αλφαβητάρι 102-103).

===========

 

Σκέφθηκα ν΄,ασχοληθούμε με τον μύθο των πρωτοπλαστών , για πολλούς λόγους

Θα μας δώσει αφετηρίες για συζητήσεις που πιθανότατα  θα οδηγήσουν σε θέματα άσχετα-τουλάχιστον από πρώτη θεώρηση το ένα από το άλλο.Αλλωστε δεν θα είναι η πρώτη φορά,που καταλήγουμε να ερευνούμε θέματα που και πάλι επιφανειακώς δεν έχουν σχέση με την αφετηρία. 

 Γενικώς για τον Μύθο

        1.-Μύθος,σύμβολο αλληγορία,παραβολή εντάσσονται ίσως σ’ένα ευρύτατο  πλαίσιο.Κύριο χαρακτηριστικό είναι ότι τα μέσα που εντάσσονται στο πλαίσιο αυτό, χρησιμοποιούν εκφράσεις πού δεν είναι ευανάγνωστες και εύκολα κατανοητές,  τουλάχιστον  με την πρώτη ματιά .   

        2.-Κατά  τον DUPRE μυθολογία είναι ένα σύνολο παραδόσεων και θρύλων,θρησκευτικού χαρακτήρα που αναφέρονται σε θεούς  ή ήρωες ή άλλα φανταστικά πρόσωπα ή γεγονότα.Πρώτη πηγή της μυθολογίας είναι το θρησκευτικό αίσθημα ενός λαού,καθώς και το δέος των ανθρώπων, προ των φυσικών δυνάμεων.Η λέξη μύθος αρχικώς  εσήμαινε λόγο.Αργότερα περιορίστηκε στην έννοια του λόγου περί ιερών πραγμάτων και τέλος εσήμανε φανταστικές αφηγήσεις.

        Κατά τον Carl Jung  les mythes sont a l origine  des révélations de l âme preconsiente,deς affirmations  involontaires au sujet  de faits physiques, inconscients et rien au moins que des allégories d ; évènements  physiques(  Introduction  σελ.109l.

        3.Ένα πρόβλημα,σοβαρότατο στη προσπάθεια κατανοήσεως του μύθου, είναι αν ο πρωτόγονος άνθρωπος είχε μια προλογική σκέψη,στην οποία δεν μπορούμε να διεισδύσουμε με την σύγχρονη λογική μας και επομένως αν ο μύθος είναι προιόν της προλογικής αυτής σκέψης δεν είναι κατανοητός από μας.Δεχόμαστε όμως ότι το προλογικό στάδιο ήταν μεν το κατώτερο νοητικό στάδιο,αλλά διέπονταν από τους ίδιους υποτυπώδεις νόμους της λογικής μας, ότι επομένως δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε τα δύο στάδια και ότι μη τη σημερινή λογική,έχουμε  πιθανότητες ν’ αποκρυπτογραφήσουμε το αφήγημα.

        .4.Υπάρχουν στη Γένεση ορισμένες αντιφάσεις,(β λ.χ.Α 27-Β21)που κατά μια έκδοχή οφείλονται στο ότι η βιβλική αφήγηση,έχει την αφετηρία της σε προυπάρχουσες διαφορετικές πηγές. Δεν θ΄ασχοληθούμε περισσότερο με το θέμα αυτό,γιατί άλλος είναι ο στόχος της συζητήσεως,πράγμα βεβαίως που δεν αποκλείει κάποια άλλη στιγμή,ν΄ασχοληθούμε με την προιστορία της Γενέσεως.

       

        5.α Γεν Β17 Αθάνατοι(  ..και  ενετείλατο Κύριος ο Θεός τω Αδάμ…από δε του ξύλου του γινώσκειν καλόν και πονηρόν,ού φάγεσθε  απ’αυτού .η δ’ αν ημέρα φάγητε απ΄αυτού θανάτω αποθανείσθε) ΓενΓ 3(..είπεν ο Θεός  ότι  η αν ημέρα φάγητε  απ αυτού, ουδε μη άψησθε ,ίνα μη αποθάνητε)

Γεν Γ 21-22 Θνητοί(…..Και εποίησεν ο Κύριος ο Θεός τω Αδάμ…ιδού ο Αδάμ έγινεν ως είς εξ ημών του γινώσκειν καλόν και πονηρόν.και νυν μη ποτέ εκτείνη την χείρα και ,λάβη από του ξύλου της  ζωής και φάγη και ζήσεται εις τον αιώνα)

        β. Γιατί η κατάρα για το παράπτωμα στρέφεται μόνον κατά του Αδάμ(Γεν 17 επ).. εν τω  ιδρώτι του  προσώπου σου φαγή τον άρτον σου,έως  του αποστρέψαι σε εις την γήν  εξ ής ελήφθης  ότι γή εί και εις γήν απελεύσει ( Και στον Αδάμ είπε: Επειδή υπάκουσες στον λόγο τής γυναίκας σου, και έφαγες από το δέντρο, από το οποίο σε είχα προστάξει λέγοντας: Μη φας απ' αυτό, καταραμένη να είναι η γη εξαιτίας σου· με λύπες θα τρως τους καρπούς της όλες τις ημέρες τής ζωής σου·με τον ιδρώτα του προσώπου σου θα τρως το ψωμί σου, μέχρις ότου επιστρέψεις στη γη, από την οποία πάρθηκες· επειδή, γη είσαι και σε γη θα επιστρέψεις.

18 αγκάθια δε και τριβόλια(Το τριβόλι είναι βότανο με αγκαθωτούς σπόρους και ανθίζει κάθε χρόνο από το Μάιο μέχρι τον Οκτώβριο.) γή: θα βλαστάνει σε σένα· και θα τρως το χορτάρι τού χωραφιού·

 

για την Εύα (Γεν Γ 16) πληθύνων .πληθυνώ τας λύπας σου και τον στεναγμόν σου .εν λύπαις τεξη τέκνα και προς τον άνδρα σου η αποστροφή σου,και αυτός σου κυριεύσει.(  Και στη γυναίκα είπε: Θα υπερπληθύνω τις λύπες σου και τους πόνους της κυοφορίας σου· με λύπες θα γεννάς παιδιά· και στον άνδρα σου θα είναι η επιθυμία σου, κι αυτός θα σε εξουσιάζει.)

        γ.Ταυτόχρονη ή όχι η δημιουργία Αδάμ και Εύας.

Γεν Α 27 (..και εποίησεν ο Θεός τον .άνθρωπον κατ΄εικόνα  Θεού,εποίησεν αυτόν ,άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς

Γεν Β  21  και επέβαλεν ο Θεός έκστασιν επί τον Αδάμ και ύπνωσε  και έλαβεν μίαν των πλευρών αυτού,και ανεπλήρωσεν σάρκα αντ’αυτής.22 και ωκοδόμησεν ο Θεός την πλευράν  ην έλαβεν από του Αδάμ είς γυναίκα και ήγαγεν αυτήν προς τον Αδάμ.23. και είπεν Αδάμ τούτο  νυν οστούν εκ των οστέων μου   και σάρξ εκ της σαρκός μου.αύτη κληθήσετε γυνήότι εκ του ανδρός αυτής ελήφθη αύτη.

ΓενΓ 20  και εκάλεσεν ο Αδάμ το όνομα της γυνακαικός αυτού  Ζωή,ότι αύτη μήτηρ πάντων των ζώντων.

Γεν Δ Αδάμ δε έγνω Εύαν την γυναίκα αυτού,και συλλαβούσα….

 

 Δεν αναφέρεται ο θάναντος της Εύας,μόνον του Αδάμ(Η Εύα είναι η ελευθερία της βουλήσεως ,μέρος του Θεού,στον άνθρωπο,δεν μπορούσε να επιστρέψει στη Γή ούτε να πεθάνει)

 Χαββά=Εύα μεταφραζόμενη Ζωή.(αποκαλείται μητέρα των ζώντων προν να τεκνοποιήσει)

Ανδρίς,αίσα στο εβραικό κείμενο που κατά τον  σημαίνει ελυθερία βουλήσεως.

Στο βιβλίο του « Το Τραύμα του Αδάμ» ο Α.Νάσιουτζικ,επιχειρεί να ερμηνεύσει το συμβολισμό που κατ’ αυτόν ανιχνεύεται στη βιβλική Γένεση,και που έχει σχέση με την Ελευθερία της βουλήσεως.

Γράφει λοιπόν εκεί(σελ.209 επ) ότι,ο ο στίχος  Β 19,  « δείχνει όχι μόνο την αρχή του λόγου αλλά και την ικανότητα της διακρίσεως  και ότι η ικανότητα  αυτή,μαζύ με την επιλογή είναι το κύριο γνώρισμα της ελευθερίας της βουλήσεως… ότι από το σώμα του Αδάμ(πρωταρχική ύλη και ενστικτώδες μέρος του όντος) αποσπάται η ανδρίς  που  κατά τον F.d Olivet  σημαίνει ελυθερία της βουλήσεως και αποτελεί την πνευματική σύζυγο του Αδάμ…..ότι…πρωταρχική ύλη,ένστκτα και ελευθερία της βουλήσεως σχηματίζουν μαζύ τον Παγκόσμιο άνθρωπο,τον Αδάμ,το αποτέλεσμα της Δημιουργίας.Ετσι  το παθητικό όργανο ,ο Αδάμ,απέκτησε εξελισσόμενο την Εύα,τη βουλητική ιδιότητά του,………..ότι υποδιαίρεση(μια από τις τρείς)της  νεφές, ..η αρχή που συνέλαβε(εννόησε) τη δύναμη  είναι η ελευθερία της βουλήσεως…..ότι με την απόκτηση της Εύας ο Αδάμ απέκτησε την ελευθερία της βουλήσεως,….ότι ο Αδάμ  αρχίζει να ξεχωρίζει από το ζωικό βασίλειο με την απόκτηση της ελευθερίας της βουλήσεως(Εύα) που είναι ιδιότητα θεική…..ότι η ελεύθερη βούληση,(Εύα) χάνει την ελευθερία της  και εξουσιάζεται στο μέλλον από τον άνθρωπο(Γεν. Γ 16)…ότι η σχέση βούλησης και ενστίκτων γίνεται εχθρική….ότι η ελευθερία της βουλήσεως είναι μέρος του Θεού στον άνθρωπο,

 

 

 

Νεφές –ζωή;

 

 

        β.Οι ερμηνευτές που προέρχονται από την εκκλησία δέχονται κατά γράμμα την αφήγηση.

        Αλλοι αλληγορία για τον άνθρωπο που αμαρτάνει

        Πανάρχαια μυθολογική αντίληψη για απολεσθέντα παράδεισο(κήπος)

        Πρόοδος του .ανθρώπου από το ζωώδες ένστικτο στην ελευθερία και την ελεύθερη .λογικότητα

    Άλλη ερμηνεία.

                -Το δένδρο της γνώσεως  δεν προκαλεί το θάνατο ,Απλώς με τη γνώση ο άνθρωπος απέκτησε συνείδηση του

θανάτου,που δεν είνε μέχρι τότε.Αυτή η συνείδηση είναι το τίμημα της  γνώσης.

                -Πέρα από βιβλική αφήγηση.Ο άνθρωπος γεννήθηκε αθάνατος και μετά από μια μετάλλαξη έγινε θνητός(μεταξουργείο Καρανίκας)

 

ΘΑΝΑΤΟΣ

        Τι παρατηρούμε στη  φύση.Γιατί  ο άνθρωπος ν’αποτελεί εξαίρεση.

        Μηχανισμός θανάτου για το κύτταρο δεν έχει εντοπισθεί Ας σημειωθεί και πάλι  ότι, τα βακτηρίδια  είναι στα 2/3 τής ιστορίας τής εξέλιξης,  αθάνατα, ότι, δεν έχει βρεθεί μέχρι σήμερα κάποιος μηχανισμός θανάτου  ότι , θεωρητικώς το κύτταρο είναι αθάνατο και ότι,δεν είναι γνωστό το σημείο στο οποίο το κύτταρο υφίσταται μη αντιστρεπτή αλλοίωση και αρχίζει να πεθαίνει. Με εξαίρεση τα νευρικά κύτταρα,( όπως τουλάχιστον γίνονταν δεκτό μέχρι πρό τινος) τουλάχιστον όλα αντικαθίστανται συνεχώς,όχι όλα όμως με τον ίδιο ρυθμό.Σημειώνεται ότι ,όλα τα τμήματα ενός πολυκύτταρου οργανισμού δεν πεθαίνουν ταυτόχρονα.

 

 Ο πιστευων εις εμέ κάν αποθάνη ζήσεται και πάς ο ζών και πιστεύων εις εμέ ου μη αποθάνη εις τον αιώνα.

Ο Θάνατος για την Χριστιανική Εκκλησία

Η Χριστιανική θρησκεία,θέλει τον  θάνατο ως  έσχατο εχθρό, που θα εξαλειφθεί υπό προυποθέσεις «Δει γαρ αυτόν  βασιλεύειν άχρις ου αν θη πάντας  τους εχθρούς υπό τους πόδας  αυτού.Εσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος» (Α΄προς Κορινθίους  ΙΕ,25-26)  Η Ιουδαική παράδοση θέλει τον θάνατο,ως αποτέλεσμα,συνέπεια ή τιμωρία, εξαι τίας μιάς ανυπακοής,εξαιτίας τού προπατορικού αμαρτήματος.Ετσι ο Απόστολος Παύλος, (Προς Ρωμαίους κεφ.Ε΅12 επ « Διά τούτο ώσπερ δι’ ενός ανθρώπου  η αμαρτία  εις τον κόσμον εισήλθε και διά τής αμαρ τίας ο θάνατος καί ούτως εις πάντας ανθρώπους,ο θάνατος διήλθεν εφ ω πάντες ήμαρτον κλπ),

Η παραδοχή αυτή,προυποθέτει ασφαλώς, ότι, ταυτίζουμε την αμαρτία με το λάθος,χωρίς βέβαια να είμαστε σε θέση να το προσδιορίσουμε και να το εξηγήσουμε.Γιατί διαφορετικώς τα πράγματα, δυσκολεύουν.  Αν δηλαδή δεί κανείς τον θάνατο όχι, απλώς ως συνέπεια μιάς ανυπακοής ,αλλά ως τιμωρία, για μια ανυπακοή,γεννάται το ερώτημα,γιατί να ευθύνονται όλοι οι απόγονοι  εκείνων που διέπραξαν το προπατορικό αμάρτημα (εκτός βεβαίως αν υποστηριχθεί ότι,οι πρωτοπλάστες επέφεραν μια γενετική αλλαγή,που δεσμεύει και ακολουθεί όλους τους απογόνους των). Λέγεται βεβαίως,ότι,η αμαρτία των πρωτοπλαστών, εβάρυνε όλους τους απογόνους,(μόνον)μέχρις  ενός χρονικού σημείου. Ετσι ο προφήτης Ιεζεκιήλ,πού πρέπει να έζησε 700 χρόνια πριν από την έλευση τού Ιησού Χριστού,προαναγγέλλει( ΚεφΙΗ στ.20) ότι « η αμαρτάνουσα ψυχή αποθανείται ο δε υιός ού λήψεται την αδικία του πατρός ουδέ ο πατήρ λήψεται την αδικία του υιού».Αποκόπτεται –αίρεται - δηλαδή η τιμωρία εξαιτίας τού προπατορικού αμαρτήματος. Αποκοπή που εδραιώνεται με την έλευση Τού Ιησού Χριστού.

Αν δεν κάνω μεγάλο λάθος,κατά την Θεολογία πριν από το προπατορικό αμάρτημα,ο άνθρωπος ήταν αθάνατος ( στο σώμα,στο πνεύμα………….; ) μετά το προπατορικό αμάρτημα,το πνεύμα πήγαινε στον Αδη,ενώ με την έλευση Τού Ιησού Χριστού,έχουμε την ανάσταση,(σε ζωή ή κρίση)-Ας κάνει τον κόπο ο αναγνώστης να διαβάσει από το κατά Λουκάν Κεφ.Κ,στιχ,33 επ.

               Μία παρένθεση.Εκτός από τον μύθο των πρωτοπλαστών,όπως αναφέρεται στην    γένεση,η Παλαιά Διαθήκη, αναφέρεται και αλλού στο θέμα  τής εκδίωξης των πρωτοπλαστών από τον παράδεισο.Ο Ιεζεκιήλ,(ΚΗ στίχοι 4,9,11-19)τοποθετεί την εκδίωξη στην περηφάνεια (« εγώ είμαι θεός»).Ο Ησαίας,(ΙΔ,13-15) θέλει και αυτός να οφείλεται η εκδίωξη στην ίδια αιτία.

               Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης   ο θάνατος  δεν είναι δημιούργημα τού Θεού, …..εμφανίστηκε σε χρόνο μεταγενέστερο τής πρώτης παρουσίας τού ανθρώπου   στον κόσμο  και οφείλεται στην διατάραξη τής σχέσεως τού άνθρώπου με τον Δημιουργό του…..αποτελεί ένα μεσοδιάστημα  προς την οριστική αποκατάσταση τού ανθρώπου «εις το αρχαίον τής φύσεως»…..  δεν συνιστά αφανισμό αλλά μία προσωρινή διάλυση των στοιχείων από τα οποία αποτελείται( «λύεται δε  το φυσικόν ουκ αφανίζεται .Αφανισμός μεν γάρ εστίν η εις το μη όν μεταχώρησις, λύσις δε η εις τα τού κόσμου στοιχεία  πάλιν  αφ ‘ων την σύστασιν έσχεν  διάχυσις. Το δε τούτοις γενόμενον  ουκ απόλωλε….»).Ως  προς την έννοια  και το εύρος τη αποκαταστάσεως αυτής  αυτή συνίσταται  σε μια αφετηρία  για την μετοχή τού ανθρώπου  στην άληκτη θεική μακαριότητα , γιατί αν απλώς επέστρε φε στην προπτωτική μακαριότητα θα υπήρχε ο κίνδυνος μιάς υποτροπής. Αντίθετα ο Ωριγένης  βλέπει την αποκατάσταη, ως επιστροφή  στην προπτωτική κατάσταση ( Ι.Πλεξίδας ό.π.183)

         

 

  (Γιανναράς  αλαφαβητάρι 102-104)

        Δεύτερο Θερμοδυναμικό αξίωμα.Κλειστό σύστημα.Διατήρηση  ενλεγειας και επιβίωση προσωπικότητας.

        Θεοσοφική Διδασκαλία.

        Δανέζης.΄ Οι Δανέζης-Θεοδοσίου ( ό.π.212 επ.) γράφουν «Το τελικό βέβαια ερώτημα είναι: «τί είναι ο θάνατος: μπορούμε να διακρίνουμε δύο ακραία είδη θανάτων, αν συναρτήσουμε τον υλικό θάνατο με την αισθητή εξαφάνιση της ύλης.  Στην πρώτη περίπτωση, αν η ενεργειακή πυκνότητα μια υλικής υπόστασης μικρύνει υπερβολικά, αν δηλαδή η καμπυλότητα τού χώρου που καταλαμβάνει η υλική αυτή ύπαρξη τείνει στο μηδέν, τότε θα ξαναγίνει απλός μη καμπυλωμένος χώρος .Η ύλη θα έχει φθαρεί, θα έχει πεθάνει, θα βρίσκεται δηλαδή εκτός εποπτείας των ανθρώπινων αισθήσε ων. Προκειμένου η ύλη να  ξαναπάρει αισθητή υπόσταση θα πρέπει κάποιο αίτιο να την ξανακαμπυλώσει, να της δώσει δηλαδή και πάλι κάποια μετρούμενη ενεργειακή υπόσταση.

Στη δεύτερη περίπτωση, αν η ενεργειακή πυκνότητα μεγαλώνει συνεχώς, σημαίνει ότι ο χώρος γύρω της καμπυλώνεται μέχρι το σημείο που θα ξεπεράσει κάποια όρια και θα γινει αόρατη από τις ανθρώπινες αισθήσεις. Αυτό θα συμβεί εφόσον η  περιοχή αυτή θα έχει μετουσιωθεί σε μια καθαρή τετραδιάστατη κατάσταση, που θα βρίσκεται εκτός των δυνατοτήτων της ανθρώπινης βιολογίας. Βεβαίως, εκτός των δύο προηγου μένων ακραίων περιπτώσεων υλικού θανάτου υπάρχουν και ενδιάμεσες περιπτώσεις, όπου η ενεργειακή πυκνότητα μεταβάλλεται συνεχώς μέχρι ενός ορίου, μέχρι εκεί δηλαδή που διάφορα γεγονότα, οδηγούν στη διαδικασία τής  φθοράς της…………..θάνατος  σημαίνει το πέρασμα από το μη υπάρχον αλλά αισθητό, στο μη αισθητό αλλά υπάρχον.Είναι μια αλλαγή κατάστασης και όχι η κατάργηση της ίδιας κατάστασης…..Μέσα στο κόσμο των ανθρώπινων ψευδαισθήσεων,αυτό που θεωρούμε ως γέννηση ,εξέλιξη ή θάνατο,δεν είναι παρά μια διαδικασία εμφάνισης,εξέλιξης και φθοράς της ύλης»

Η Δική μου θέση.Οχι αγωνία.Αντιφάσεις.Το χρέος.Η αγάπη.Γιατί η αγάπη.

       

              

               Μυστικιστικές και άλλες απόψεις                                                                                 

-----------------------------------------

Κατά τον Paul Ricoeur η σημασία των μύθων και των συμβόλων για τον άνθρωπο συνίσταται  στο ότι μέσω αυτών,αναζητεί την αυτοσυνειδησία του και ειδικώτερα η ερμηνευτική των μύθων αποτελεί οδό αυτογνωσίας…… η διεύρυνση της συνείδησης είναι αποτέλεσμα ενός μακρού δρόμου:της αποσαφήνισης των μύθων , των ονείρων ,της τέχνης δια μέσου των οποίων παρουσιάζεται ο άνθρωπος... ο .άνθρωπος βυθίζεται  στην εσωτερική ζωή του,στο παρελθόν του με τη μνήμη μέσω της εξέτασης των μύθων και των ονείρων…..η αλήθεια για τους εαυτούς μας,ανευρίσκεται μέσω των μύθων,των ονείρων της ποίησης,που χρησιμοποιούν συμβολική γλώσσα, η συνάντηση με τον άλλο  γίνεται μέσω της μυθοπλασίας, …….

One of Ricœur's major contributions to the field of hermeneutics was the entwining of hermeneutical processes with phenomenology. In this union, Ricœur applies the hermeneutical task to more than just textual analysis, but also to how each self relates to anything that is outside of the self. For Ricœur, hermeneutics is understanding the link between the self and the symbol—neither things in themselves, but the dialectical engagement between the two. Moreover, Ricœur, on the goal of hermeneutics, puts emphasis upon self-understanding as the outcome of the hermeneutical process:

 

"In proposing to relate symbolic language to self-understanding, I think I fulfill the deepest wish of hermeneutics. The purpose of all interpretation is to conquer a remoteness, a distance between the past cultural epoch to which the text belongs and the interpreter himself. By overcoming this distance, by making himself contemporary with the text, the exegete can appropriate its meaning to himself: foreign, he makes it familiar, that is, he makes it his own. It is thus the growth of his own understanding of himself that he pursues through his understanding of others. Every hermeneutics is thus, explicitly or implicitly, self-understanding by means of understanding others."[21]

 

Ricoeur maintains that the hermeneutical task is a coming together of the self and an other, in a meaningful way. This explication of self-meaning and other-meaning is principally bound up and manifested in existence itself. Thus, Ricoeur depicts philosophy as a hermeneutical activity seeking to uncover the meaning of existence through the interpretation of phenomena (which can only emerge as) embedded in the world of culture:

 

"This is why philosophy remains a hermeneutics, that is, a reading of the hidden meaning inside the text of the apparent meaning. It is the task of this hermeneutics to show that existence arrives at expression, at meaning, and at reflection only through the continual exegesis of all the significations that come to light in the world of culture. Existence becomes a self – human and adult – only by appropriating this meaning, which first resides "outside," in works, institutions, and cultural movements in which the life of the spirit is justified."[21]

 

Furthermore, the process of hermeneutics, and extracting meaning, is a reflective task. The emphasis is not on the external meaning, but the meaning or insight of the self which is gained through encountering the external text—or other. The self-knowledge gained through the hermeneutical process is, thus, indirectly attained. This is in opposition to the Cartesian cogito, "which grasps itself directly in the experience of doubt," and is "a truth as vain as it is invincible."[21] In point of fact, the difference Ricœur aims to distinguish is the means by which the self is discovered, which for him is only by means of interpreting the signified.

 

According to Ricœur, the aim of hermeneutics is to recover and to restore the meaning. The French philosopher chooses the model of the phenomenology of religion, in relation to psychoanalysis, stressing that it is characterized by a concern on the object. This object is the sacred, which is seen in relation to the profane.[22]

 

Ricœur's hermeneutical work Freud and Philosophy contains the famous assertion that Karl Marx, Friedrich Nietzsche and Sigmund Freud are masters of the school of suspicion[23][24] (maîtres du soupçon/école du soupçon). Marx is reductionist, because he reduces society to economy, particularly to means of production; Nietzsche is a reductionist, because he reduces man to an arbitrary concept of superman; Freud is a reductionist because he reduces human nature to sexual instinct.[25]         

                ===============

 

Pourquoi les mythes présentent-ils des similarités d’un bout à l’autre du globe ? Anthropologues, philosophes et psychanalystes ont d’abord supposé qu’ils révélaient des invariants psychologiques, des représentations mentales communes à toute l’humanité. Des spécialistes de la mythologie ont pourtant formulé une autre hypothèse : ces mythes se sont diffusés, soit avec de très anciennes migrations, soit par des échanges entre cultures.

Ainsi, comment expliquer que l’on ait découvert, de part et d’autre du détroit
de Béring, des récits oraux quasi identiques ? Les peuples d’Amérique et du continent eurasiatique ont été presque entièrement séparés entre la préhistoire et la colonisation. Charles-Félix-Hyacinthe Gouhier, comte de Charencey, remarquait ainsi en 1892 que les Iroquois possédaient des récits similaires au mythe d’Orphée, poète descendu aux Enfers : « Nous verrions volontiers, dans son voyage aux enfers à la recherche d’Eurydice, une légende remontant jusqu’aux temps paléolithiques et qui, à une époque impossible à préciser, aura été transportée au Canada. » Avec une remarquable clairvoyance, le comte concluait : « C’est surtout par l’étude du folklore et des antiques traditions populaires que l’on pourra sans doute constater les rapports ayant jadis existé entre des populations que séparent à la fois le temps et l’espace. »

A sa suite, de nombreux anthropologues, et non des moindres, comme Franz Boas ou Claude Lévi-Strauss, se sont interrogés sur des cas comparables. La première explication envisagée a été celle d’une « diffusion » d’un peuple à l’autre. Elle a mené le folkloriste finlandais Antti Aarne et des savants allemands, à l’instar de Leo Frobenius et Fritz Gräbner, à l’étude cartographique de la diffusion de certains traits culturels, dont les mythes. Malheureusement, l’emploi de cette approche a mené à de nombreux excès, conduisant par exemple à conclure que les contes du monde entier trouvaient leur origine en Inde, en Egypte, ou encore dans l’astrologie babylonienne. De tels travaux, s’appuyant sur des rapprochements superficiels et décontextualisés, ont incité en réaction d’autres auteurs à survaloriser les particularismes historiques de chaque culture, niant tout emprunt qui ne puisse s’expliquer par contact direct.

Ces recherches peuvent servir à reconstruire une histoire des croyances depuis le Paléolithique supérieur.

Dans les années 2000, la constitution d’immenses bases de données fondées sur le dépouillement et le référencement de milliers de mythes, comme celles construites par Yuri Berezkin ou par Jean-Loïc Le Quellec, couplées avec un système d’information géographique, ont 

 

Οι πρόσφατες απόψεις αποδίδουν την ομοιότητα των  μύθων των  διαφόρων λαών  στην μεταξύ τους επικοινωνία,φυσική και πολιτισμική.

Pourquoi certains mythes sont communs à l’humanité entière

Grâce à des technologies de pointe, les chercheurs Jean-Loïc Le Quellec et Yuri Berezkin ont élucidé l’énigme des similarités entre des mythologies distantes de milliers de kilomètres et d’années.

Propos recueillis par Julien d'Huy

Publié le 21 juin 2020 à 06h00 - Mis à jour le 23 juin 2020 à 17h09 

Temps deLecture 14 min.

La mythologie comparée pourrait ouvrir des voies d’interprétation de l’art du Paléolithique. Art rupestre de la grotte de Lascaux (France). PHILIPPE WOJAZER / AFP

Pourquoi les mythes présentent-ils des similarités d’un bout à l’autre du globe ? Anthropologues, philosophes et psychanalystes ont d’abord supposé qu’ils révélaient des invariants psychologiques, des représentations mentales communes à toute l’humanité. Des spécialistes de la mythologie ont pourtant formulé une autre hypothèse : ces mythes se sont diffusés, soit avec de très anciennes migrations, soit par des échanges entre cultures.

Ainsi, comment expliquer que l’on ait découvert, de part et d’autre du détroit
de Béring, des récits oraux quasi identiques ? Les peuples d’Amérique et du continent eurasiatique ont été presque entièrement séparés entre la préhistoire et la colonisation. Charles-Félix-Hyacinthe Gouhier, comte de Charencey, remarquait ainsi en 1892 que les Iroquois possédaient des récits similaires au mythe d’Orphée, poète descendu aux Enfers : « Nous verrions volontiers, dans son voyage aux enfers à la recherche d’Eurydice, une légende remontant jusqu’aux temps paléolithiques et qui, à une époque impossible à préciser, aura été transportée au Canada. » Avec une remarquable clairvoyance, le comte concluait : « C’est surtout par l’étude du folklore et des antiques traditions populaires que l’on pourra sans doute constater les rapports ayant jadis existé entre des populations que séparent à la fois le temps et l’espace. »

A sa suite, de nombreux anthropologues, et non des moindres, comme Franz Boas ou Claude Lévi-Strauss, se sont interrogés sur des cas comparables. La première explication envisagée a été celle d’une « diffusion » d’un peuple à l’autre. Elle a mené le folkloriste finlandais Antti Aarne et des savants allemands, à l’instar de Leo Frobenius et Fritz Gräbner, à l’étude cartographique de la diffusion de certains traits culturels, dont les mythes. Malheureusement, l’emploi de cette approche a mené à de nombreux excès, conduisant par exemple à conclure que les contes du monde entier trouvaient leur origine en Inde, en Egypte, ou encore dans l’astrologie babylonienne. De tels travaux, s’appuyant sur des rapprochements superficiels et décontextualisés, ont incité en réaction d’autres auteurs à survaloriser les particularismes historiques de chaque culture, niant tout emprunt qui ne puisse s’expliquer par contact direct.