Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ  ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ



ΠΡΩΤΑ ΣΚΟΡΠΙΑ  ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΓΙΑ  ΕΝΑ ΣΧΕΔΙΟ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ ΚΑΙ ΟΜΙΛΙΑ-ΑΠΕΥΘΥΝΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΠΙΕΙΚΕΙΑ ΤΗΣ ΠΑΡΕΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΠΕΡΙΜΕΝΩ ΝΑ ΒΟΗΘΗΣΕΙ

    ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟ ΣΥΝΕΧΗ ΑΝΑΘΕΩΡΗΣΗ



Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ  ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ



ΠΡΩΤΑ ΣΚΟΡΠΙΑ  ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΓΙΑ  ΕΝΑ ΣΧΕΔΙΟ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ ΚΑΙ ΟΜΙΛΙΑ-ΑΠΕΥΘΥΝΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΠΙΕΙΚΕΙΑ ΤΗΣ ΠΑΡΕΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΠΕΡΙΜΕΝΩ ΝΑ ΒΟΗΘΗΣΕΙ

    ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟ ΣΥΝΕΧΗ ΑΝΑΘΕΩΡΗΣΗ



 1.Είμαστε ένας όμιλος προβληματισμού,που προσπαθεί να ενώσει  θεωρία με τις πρακτικές που η αποδοχή της επιβάλλει.
 Ανεξάρτητα από τις πρακτικές αυτές συνέπειες, ο άνθρωπος ορέγεται από την φύση του προς τη γνώση,( Εξυπηρετεί άραγε τίποτε αληθινά μεγάλο η έφεση αυτή;) θέλει να  ερευνά φορές χωρίς να  συνδέει την προσπάθειά του αυτή με κάποιο προσδοκώμενο-υλικό- κέρδος
` 2.Αφετηριαζόμενοι,από την αυθαίρετη, για πολλούς άποψη,ότι, η συμπεριφορά εν γένει τού ανθρώπου,δεν είναι άσχετη για την  ηθική του κυρίως εξέλιξη και τελείωση,αλλά και για την   εξέλιξη τού σύμπαντος (θέση που απόρριψή της δεν θα υστερούσε «λογικώς» σε τίποτε από την υποστηριζόμενη εδώ),θελήσαμε να δούμε(εφόσον βεβαίως δεχθούμε την αμέσως παραπάνω « αυθαίρετη» άποψη) ,κατά πόσο υπάρχει δυνατότητα στον άνθρωπο να σχεδιάσει και πραγματώσει  μια συμπεριφορά, που να ευνοεί και υπηρετεί την εξέλιξή του αυτή ,άποψη που θα μπορούσε να αναζητήσει έρεισμα και στο ανθρωπικό αξίωμα.
` 3. Ξέρω-το εννοώ- ότι,όσα γράφονται πιό κάτω,(και που  συνεχώς συμπληρώνω και διορθώνω) απέχουν όχι απλώς από το τέλειο, το πλήρες,(και το οριστικό τουλάχιστον για μένα)αλλά και από αυτό που θα ήθελα και εγώ.Εκτός άλλων,η κατανομή τής ύλης είναι ελαφρώς(;) απαράδεκτη,….υπάρχουν επαναλήψεις,.Δεν έχω όμως  τον χρόνο(και την ικανότητα;) να συμπληρώσω,να διορθώσω,να ταξινομήσω ,να καταλήξω.Τα γράφω λοιπόν έτσι ,με την προσδοκία,ότι, ίσως,αποτελέσουν εφαλτήριο,για κάποιον που θα θελήσει να  σταθεί πάνω στα στοιχεία και στις σκέψεις που τα πλαισιώνουν ,να προχωρήσει,και να θέσει ,στην ομάδα ( στην οποία κατά μεγάλο μέρος,οφείλω τη προσπάθεια μου αυτή και τής οποίας,την αγάπη και επιείκεια προεξοφλώ),τα δικά του πλέον συμπερά σματα,  τους δικούς προβληματισμούς,τα δικά του ερωτήματα,(που πολλές φορές είναι πιο γόνιμα από τις απαντήσιες ).Τα  λίγα και ελλιπέστατα αυτά στοιχεία ,όπως τα έχω συλλέξει, και όπως παρατίθενται,έτσι,χύδην,  θάταν κρίμα να  μείνουν  αδιάβαστα, να πάν χαμένα. Όπως και κρίμα θάταν να πάν χαμένα και « ανεκμετάλλευτα» όσα ακούστηκαν στην ομάδα.Ολοι μας,πέρα από κάθε ματαιοδοξία και το φόβο μιάς κριτικής, οφείλουμε, να δίνουμε « το κατά δύναμη»(Και ασφαλώς σε όλους τους τομείς)

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ(Liberum arbitrium)

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 1-Α.Νάσιουτζικ « Φυσική και  Ανθρωπος»Ιωλκός 1969
 2.-Κρισναμούρτι « Στη σιγή τού νού»
 3.-Fr.Capra « Το Ταό και η Φυσική» Ωρόρα ,πρώτη έκδοση 1982
 4.-Ιδίου « Η κρίσιμη Καμπή» Ωρόρα ,1984,πρώτη έκδοση 1982
 5.-Ι.Ευαγγέλου « Ενισμός» Νέα Σκέψη 1990(ιδίως σελ.276 επ.)
 6.-M.Pohlenz “ La Liberté Grecque” Payot,1956
 7.-Πανεπιστημιακές Εκδόσεις  Κρήτης « Εισαγωγή στην Φιλοσοφία τής    Επιστήμης»1998
 8.-Εγκυκλοπαίδεια «Πάπυρος- Larousse-Britannica»
 9.-Δ.Κωτσάκη « Η Αρχή τής απροσδιοριστίας και η ελευθερία   τής    βουλήσεως»Δαμασκός 1957
 10.-Οικονόμου  « Η Φυσική σήμερα» Παν.Εκδ.Κρήτης  ,1986
 11.-Lewis Epstein « Στις γειτονιές τής Φυσικής» Κάτοπτρο.
 12.-Jonathan Powers « Φιλοσοφία και Νέα Φυσική»
 13.-«Que sais-je vraiment de la réalité.? Ariane
 14.- Hubert Reeves “ Η κοσμική εξέλιξη» Ράππα 1988
 15.-Ι.Ευαγγέλου « Το Θρησκευτικό Φαινόμενο» Βερέττας      2006
 16.- J.V. Linden-W.T.Costello “ Les Fondements de la Religion” Payot,1957
 17.- Michel Morange,« Τα  Μυστικά της Ζωής» Δαίδαλος 2008
 18.-Χρ.Γιανναράς « Η ελευθερία τού ήθους» ΑΘΗΝΑ 1970
19.- Stephen Hawking & Leonard Mlodinov”«Το Μεγάλο Σχέδιο’»- Νέες απαντήσεις στα έσχατα ερωτήματα της ζωής,ιδίως σελ.45σ επ.-’ Κάτοπτρο  2010( “ The Grand Design –New answers to the Ultimate Questions for Life ,2010)
 20.- Stephen Hawking,  «Μαύρες Τρύπες-Σύμπαντα βρέφη και  άλλα δοκίμια»Κάτοπτρο 1993(Black holes and Baby Universes and other Essays Bantam books 1993) ιδίως σελ.103 επ.
 21.-Δ.Νανόπουλος-Γ.Μπαμπινιώτης « Από την κοσμογονία στην γλωσσολογία» Καστανιώτης 2010.
 22.- -Κορνήλιος Καστοριάδης «Ο θρυμματισμένος   Κόσμος υψιλον/βiβλία 1992,ιδίως σελ.215 επ.
 23.-Χανς Γιόνας» Φιλοσοφικές έρευνες και Μεταφυσικές  εικασίες»Ινδικτος 2001,(Philisophishe Untersuchungen und metaphysische Vermutungen 1992 Insel Verlag)
24.-Μ.Δανέζης-Στρ.Θεοδοσίου« Η Κοσμολογία της Νόησης»  Δίαυλος 2003
 25.-Ivar Ekeland «Το σπασμένο ζάρι» Δίαυλος 1995(Au  Hasard –Seuil 1991)
26.-W.J.Schelling « Ερευνες για την ουσία της Ανθρώπινης Ελευθερίας¨» Ινδικτος 1997 (  πρώτη δημοσίευση 1809)
  27 .Ιάσων Ευαγγέλου   «Ελευθερία τής Βουλήσεως»Δωδώνη     1975
  28.-Ιωάν.Πλεξίδας» Η Ανθρωπολογία τού Κακού» Λογείον 2013
  29.-Σ.Γκίκας-Ι.Ευαγγέλου  «Προσωκρατικοί  φιλόσοφοι»     Σαββάλα1995
  30.-Ιωάννης Πλεξίδας «Ανθρωπος και Θάνατος»Λογείον  2015
  31.  Ιωάν.Σ.Χριστοδούλου «Ο Σπινόζα και η Βούληση» Ζητρος          1998
  32.-  Erwin Schrodinger« Η φύση και οι Ελληνες.Επιστήμη και       Ανθρωπισμός» Ροπή(The Greeks and Nature –Science   and Humanity)
    33.- Albert Jacquard   «Η επίγνωση των ορίων» κάτοπτρο   (« Voici le          temps du monde fini » Seuil 1991)
`   34.Α.Κ.Νάσιουτζικ." Το τραύμα του Αδάμ" Κέδρος
`    35.-Lee Smolin " Ο Χρόνος"Τραυλός  2016( Time Reborn 2013 Spin networks Ltd)
  36.-Στ.Τραχανάς "Το Φάντασμα τής Οπερας" Παν.Εκδ.Κρήτης 2016
37.-Εριχ Φρόμμ "Ψυχανάλυση και Θρησκεία"Μπουκουμάνη 1974(πρωτοτύπου 1950)
   38.-Αδωνις "Βία   και Ισλάμ"Εκδόσεις Πατάκη 2015
     39.-John Searl " Νους,Εφκέφαλος και Επιστήμη"Παν.Εκδ.Κρήτης 1994( Minds,Brain and Science  John Searl and Harvard University Press 1984) ιδίως σελ.93 επ-."Η Ελευθερία τής Βούλησης"
    40.-M.Ruse " Ο Δαρβίνος και οι επικριτές του"Ροπή 2017( Darwinism and its discontents Cambridge Univesity Press 2006)
   41.-Lawrence M.Krauss  |  «Ένα Σύμπαν από το τίποτε» Τραυλός 2012(A Universe from nothing  )
    42.-Jim Al-Khalili  |" Οι Δαίμονες τής Φυσικής" Τραυλός 2014 Paradox The Nine greater Εnigma of Science" 2102



ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
 Εισαγωγή…………………………………………………………………… …………….1
 Ετυμολογικά…………………………………………………………….. ……………. 5
Μυθολογία-Ιστορικά…………………………………………………………………..6
Εννοια-ορισμός……………………………………………………………………………7
Η θέση τού προβλήματος………………………………………………………….11
Η αποδοχή …………………………………………………………………………………12
Η άποψη τής Θεοσοφίας……………………………………………………………17
Η (άρνηση) Η θεωρία της ανάγκης………………………………………….  19
Η θέση της Χριστιανικής Θρησκείας………………………………………….28
Το φυσικό δίκαιο και η ΕτΒ……………………………………………………….31
Το θετικό  δίκαιο και η ΕτΒ…………………………………………………….. 33
Κοινωνία-Θρησκεία-Ελευθερία…………………………………………………..33
Η ΕτΒ , το Κακό-Καλό,το Σύμπαν-ο Θεός…………………………………33
Η ΕτΒ και ανθρώπινη επιθετικότητα………………………………..........34
Η ΕτΒ και φυσική(αιτιοκρατία-απροσδιοριστία)………..             38
Οι απόψεις τού π.Ν.Λουδοβίκου…………………………………………………52
Η ΕτΒ και η Μαγεία……………………………………………………………………..67
Οι απόψεις των αρχαίων Ελλήνων……………………………………………. 68
Πρακτικές συνέπειες από την παραδοχή υπάρξεως ΕτΒ…………… 73
Η ΕτΒ και ο εγκέφαλος……………………………………………………………… 76
Προτάσεις και συμπέρασμα………………………………………………………….76
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------


The creation of the world is not only a process which moves from God to humanity. God demands newness from humanity; God awaits the works of human freedom.
(Η δημιουργία του κόσμου δεν είναι μόνο μια διαδικασία που κινείται από τον Θεό  προς την ανθρωπότητα. Ο Θεός απαιτεί καινότητα από την ανθρωπότητα. Ο Θεός περιμένει τα έργα της ανθρώπινης ελευθερίας).

Nikolai Berdyae

Ο   Schopenhauer έγραφε το 1839,στο δοκίμιό του  για την ελευθερία τής βουλήσεως:   « Το ζήτημα τής ελευθερίας τής βουλήσεως είναι η λυδία λίθος με την οποία μπορούμε να διακρίνουμε τους βαθείς στοχαστές από τα ρηχά πνεύματα. Είναι το σύνορο πού  χωρίζει δύο μεγάλες ομάδες ανθρώπων. Τους οπαδούς τής αιτιοκρατίας και τους οπαδούς τής ελευθερίας τής βουλήσεως……Υπάρχει ένας μέσος όρος . Τα δειλά πνεύματα που βρίσκονται σε σύγχυση  αμφιταλαντεύονται αναμασούν  το ζήτημα τόσο που καταλήγουν να μην ξέρουν περί τίνος πρόκειται. Το ζήτημα αυτό είναι το σημαντικότερο που  αντιμετώπισε ο σκεπτόμενος άνθρωπος.»
  Ασχέτως αν συμφωνεί κανείς στο σύνολο τους με τις απόψεις αυτές, είναι φανερό ότι,το πρόβλημα είναι όντως μεγάλο. Κυρίως γιατί σχετίζεται-όπως και πιο κάτω θα σημειώσουμε- με την ευθύνη ,συμπεριφορά και δραστηριότητα τού ανθρώπου .Και  καθώς  είπε ο Γρηγόριος Νύσσης,ότι,το «φιλοσόφως ζήν» έχει να κάνει μ’ένα πρακτικό τρόπο δράσης (:  «Τα μεν δή κατά την ελπίδα τού σκοπού τοις φιλοσόφως ζήν ειρημένοις ικανώς ειρήσθω νομίζω»)  αλλά και   ο Wittgenstein κατά τον οποίο « η  φιλοσοφία δεν είναι θεωρία αλλά δραστηριότητα» ,αναδύεται ένας πρόσθετος λόγος για ενασχόληση με το θέμα.


ΕΤΥΜΟΛΟΓΙΚΑ.
Η λέξη Ελευθερία , αρχικώς επίθετο, που ανάγεται πιθανώς στην ΙΕ ρίζα leudh (μεγαλώνω-αυξάνω) συνδέεται με το  λατινικό  liber  και παραπέρα πιθανώς με λέξεις τής Γερμανικής και Βαλτοσλαβικής , που εκφράζουν την σημασία Λαός.Μιά άλλη άποψη,(Βασικό λεξικό εννοιών  Διαμαντοπούλου) θέλει ως ετυμολογική αφετηρία το  «Ελπω» που σημαίνει ελπίζω .Μια  άλλη το συνδέει με το « ελεύθειν όπου ερά » (Να πηγαίνει κανείς όπου αγαπά,όπου θέλει.) .Οσο για την ετυμολογία τής λέξεως βούληση, αναφέρεται το ρήμα βούλομαι  ,Λατ.vol –o(voluntas) Γοτθ.vil-jan  Aγγλ. Will Σανσκρ, var: θέληση συνειδητή και σκόπιμη ορμή και τάση, προαίρεση και επιθυμία για πράξη ,πρόθεση και σκοπό για ενέργεια(διαφορά από το συναίσθημα.(Ι.Ευαγγέλου « Η ελευθερία..»)


ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ-ΙΣΤΟΡΙΚΑ
 Οι αρχαίοι Ελληνες  είχαν κατά τον Ησίοδο (Πρβλ . μύθο τής Πανδώρας Εργα και Ημέραι 96 κ.ε.) θεοποιήσει την ελπίδα.Ο Σοφοκλής  την αποκαλεί χρυσή. ( «χρυσέαν» Οιδ.Τύρ.στιχ.157) Αρχαίοι ποιητές την χαρακτηρίζουν ως  « όλβιον  τέκνον Διός» ως μία από τις αδελφές τής Επιστήμης.Στον Λουκιανό η Ελευθερία όπως και η Παρρησία αποκαλούνται θεραπαινίδες τής Αλήθειας. (πρβλ.  «όποιος συλλογάται ελεύθερα συλλογάται καλά»). Οι απόψεις αυτές οδηγούν στην παραδοχή ότι, δεν νοείται  γνώση χωρίς  ελεύθερο μυαλό,και το κυριώτερο,ότι, η πορεία προς την Αλήθεια περνάει μέσα από την ελευθερία.
Ο άνθρωπος που βιώνει την αλήθεια,είναι ολοκηρωμένος,επομένως και ελεύθερος.
` Κατά την Χριστιανική ηθική  η ελπίδα προς το Θεό,αποτελεί  μαζύ με την πίστη και την αγάπη,το τρίπτυχο των θεολογικών αρετών.

 ΕΝΝΟΙΑ-ΟΡΙΣΜΟΣ (ΓΕΝΙΚΩΣ)
 Ενας ορισμός τής Ελευθερίας θάταν η έλλειψη(εξωτερικου) εξαναγκασμού ή καταπίεσης, ως προϋπόθεση  προσδιορισμού μιας συγκεκριμένης  συμπεριφοράς.Η  δυνατότητα υπάρξεως γνησίων εναλλακτικών λύσεων.Η δυνατότητα να πράξει κανείς διαφορετικώς υπό τις ίδιες περιστάσεις.
Ο ορισμός  αυτός, είναι ελλιπής για πολλούς λόγους: Τι εννοούμε με την λέξη εξωτερικός, σε ποιό τομέα τής « πραγματικότητας» αναφερόμαστε; Εχουμε υπόψη μας,τον άβιο ή τον έμβιο κόσμο; Αν πρόκειται για τον έμβιο κόσμο,  ποιο κομμάτι τής συγκροτήσεώς του έχουμε υπόψη;Αν ακόμη ειδικότερα, μιλούμε για τον  άνθρωπο σε ποίο τμήμα τής « υπόστασής του» παραπέμπουμε; Ειδικότερα, με αναφορά στον  άνθρωπο, ο  ορισμός αυτός προσκρούει σε δυσκολίες, αν η δράση τού ανθρώπου, θεωρηθεί ότι , περιλαμβάνει όλες τις δραστηριότητες, σε φυσικό, συναισθηματικό, νοητικό επίπεδο κλπ.Γιατί  ο άνθρωπος  κομμάτι τής φύσης και ειδικότερα ενός συγκεκριμένου περιβάλλοντος, με την ευρεία σημασία τής λέξεως, ασφαλώς σ΄ένα τμήμα τής συμπεριφοράς του, στη συμπεριφορά του,ιδίως στο φυσικό επίπεδο,επηρεάζεται και περιορίζεται από την φύση και το περιβάλλον. Αλλά καθώς δεν είναι μόνον το φυσικό επίπεδο που μας ενδιαφέρει,(ίσως αυτό να είναι εκείνο που ενδιαφέρει λιγώτερο, αφού το  «φυσικό»  αυτό επίπεδο, αφορά, το  περίβλημα ή το όχημα),καθώς αναζητείται  και μια  άλλη συνιστώσα για την έννοια Ανθρωπος, ανακύπτει  θέμα  για την θέση τού προβλήματος και κατ’ επέκταση για την απάντηση στο ερώτημα.

Πολλές λοιπόν οι δυσκολίες. ( Ο γερμανός  φυσιολόγος Emil du bois Reymond,  το 1872,συμπεριέλαβε το θέμα τής Ελευθερίας τής βουλήσεως στα  επτά  προβλήματα που είναι και  θα παραμείνουν άλυτα. Είχε πεί. Ignoramus et  ignorabimus. Ο Jim Al- Khalili (ό.π.σε.285) υιοθετώντας την ίδια άποψη και  διαφωνώντας με σχετικές αισιόδοξες προβλέψεις επιστημόνων -------(όπως τού μαθηματικού David Hilbert    που είχε πεί αναφερόμενος στο θέμα, πώς « πρέπει να μάθουμε .Θα μάθουμε(:  « Wir mussen wissen ,Wir werden wissen»)------θεωρεί κι αυτός πως δεν θα μπορέσει ποτέ η επιστήμη να δώσει απάντηση στο ερώτημα αν υπάρχει ελευθερία βουλήσεως.)


  Παρόλα  αυτά τολμούμε ν΄ασχοληθούμε με το θέμα.(Τα ερωτήματα –έστω και παναλαμβανόμενα-είναι πάντα γόνιμα)

-Η ελευθερία τής βουλήσεως ,με την οποία ασχολείται η φιλοσοφία,εξετάζεται από σκοπιά μεταφυσική (βούληση εκτός τού νόμου τής αιτιότητας γενικώς,-αυταρχία- απροσδιοριστία), ηθική (κυριαρχία επί των αισθήσεων και ταπεινών ελατηρίων συμμόρφωση προς ηθικά ιδεώδη) ψυχολογική-,( καθορισμός πράξεων χωρίς να επιδρούν επ΄αυτών  εξωτερική ή εσωτερική βία)
 -Κατά τον Hans Jonas,   «η Ελευθερία είναι μια από τις μεγάλες αντιφάσεις, που ανακαλύπτει μέσα του ο Ανθρωπος, είναι δε και αυτή, προσχηματισμένη ήδη εν σπέρματι,  στις πειό πρωτόγονες μορφές τής ζωής, που και αυτή,διατηρείται σε μια επικίνδυνη ισορροπία μεταξύ τού είναι και τού μη είναι και κρύβει μέσα της έναν εσωτερικό ορίζοντα υπερβατικότητας. Αυτό το κοινό σε όλη τη ζωή, μπορούμε να το παρακολουθήσουμε, στην εξέλιξή του διαμέσου τής ανοδικής τάξης  των οργανικών ικανοτήτων και λειτουργιών : μέσω τού μεταβολισμού και τής κίνησης, τού πόθου τού αισθάνεσθαι και τής αντίληψης, τής φαντασίας τής τέχνης,και τής έννοιας,-μια προιούσα κλίμακα ελευθερίας και κινδύνου,που κορυφώνεται στον άνθρωπο,ο οποίος μπορεί ίσως να φθάσει σε μια νέα κατάσταση τής μοναδικότητάς του,αν πάψει να βλέπει τον εαυτό του μεταφυσικά αποκομμένο……………………..Εμείς όμως ισχυριζόμαστε  ούτε λίγο ούτε πολύ,ότι, ήδη στον μεταβολισμό,το βασικό στρώμα τής οργανικής ύπαρξης,μπορούμε να διακρίνουμε την ελευθερία,και μάλιστα ότι, αυτός ο ίδιος  είναι η πρώτη μορφή ελευθερίας……στις σκοτεινές κινήσεις τού αρχέγονου κόσμου,αναφαίνεται για πρώτη φορά,μια βασική αρχή ελευθερίας,μέσα στην απέραντη αναγκαιότητα τού φυσικού-σωματικού σύμπαντος-μια αρχή που είναι ξένη στους ήλιους,τους πλανήτες και τα άτομα..Η «ελευθερία» πρέπει να ………. δηλώνει  έναν αντικειμενικά διακριτό τρόπο τού είναι ,δηλαδή, ένα είδος ύπαρξης, που αρμόζει στο οργανικό καθ’ εαυτό,και κατ΄αυτά,είναι κοινό γνώρισμα τής τάξης «οργανισμός» ……………………….η έννοια τής ελευθερίας μπορεί να χρησιμεύσει ως μίτος τής Αριάδνης,για την ερμηνεία αυτού που αποκαλούμε ζωή…………..Η έννοια τής ελευθερίας ….είναι απαραίτητη  για την οντολογική περιγραφή τής πιο στοιχειώδους περιγραφής τής ζωής……..Το προνόμιο τής ελευθερίας φέρει το βάρος τής ανάγκης και σημαίνει μια ύπαρξη σε κίνδυνο ……………………………η ζωντανή ουσία με μια αρχέγονη πράξη αποχωρισμού,αποδεσμεύθηκε από την γενική ενότητα των πραγμάτων  μέσα στο όλον τής φύσης,………………………….η βασική ελευθερία τού οργανισμού  συνίσταται σε μια ορισμένη ελευθερία τής μορφής σε σχέση με το ίδιο της το υλικό.Η εμφάνισή της  από τις απαρχές τής ζωής,σημαίνει  μια οντολογική επανάσταση στην ιστορία τής  ύλης».
 -Κατά τον Ι.Ευαγγέλου(« Το Θρησκευτικό ,,»κλπ.179,195) « με τον όρο ελευθερία ,εννοούμε την κατάσταση  εκείνη τού όντος,κατά την οποία τούτο συμπεριφέρεται  σύμφωνα με την φύση του…με μοναδική δεσμευτική αναγκαιότητα γι΄αυτό, την φυσική νομοτέλεια τού είδους του………….ελευθερία σημαίνει όχι ανεξαρτησία από τους φυσικούς νόμους,αλλά  συνύπαρξη και γνώση αυτής τής φυσικής αιτιοκρατίας»(Ευριπίδης: « αλλ΄άκρας ευηθίας απτοιτ’ αν όστις την φύσιν νικάν θέλει»)
 -Κατά τον Χεγκελ «ελευθερία τής βούλησης δεν είναι   η ανεξαρτησία από την αναγκαιότητα των φυσικών νόμων ,………………………..αλλά η  γνώση και χρησιμοποίηση αυτής τής αναγκαιότητας…. ακριβώς επειδή υπάρχει αναγκαιότητα δημιουργείται η ελευθερία τής βούλησης.Ετσι μια πράξη είναι τόσο πιο ελεύθερη,όσο πειό αναγκαία  είναι………..Ελευθερία είναι ενδοσκόπηση στην αναγκαιότητα»
-Κατά τον Σπινόζα,  « ελεύθερο ονομάζεται το πράγμα που υπάρχει μόνον εξ αυτής τής αναγκαιότητας τής φύσης του,και στην ενέργεια του καθορίζεται μόνον από τον εαυτό του»  Κατά τον ίδιο «ελεύθερη πράξη εκείνη που προέρχεται από την αναγκαιότητα τής φύσεως ενός όντος, ότι, επομένως μόνον ο Θεός είναι ελεύθερος γιατί ενεργεί  όχι αναγκαζόμενος από κάποια εξωτερική αιτία αλλά,από την φύση του..Ο Θεός είναι η ελεύθερη αιτία.»
-Κατά τον Lalande  ελευθερία είναι μια οριακή κατάσταση,που αντιτάσσεται στη φύση, και οι οπαδοί της την θεωρούν  διαφορετική απ΄αυτές τις άλλες κατηγορίες αιτιών  ώστε να αποβεί ξένη προς όλες τις κατηγορίες αιτίας, όποιος και να είναι ο χαρακτήρας τους.
-Κατά τον Μάρξ ,όπως τον διαβάζουμε στα «νεανικά δοκίμια» « το αληθινό βασίλειο τής Ελευθερίας αρχίζει  εκεί που σταματά η αναγκαιότητα,εκεί που η εργασία δεν μετατρέπεται σε εμπόρευμα, αλλά αποτελεί αυτοσκοπό και μέσο, για να εκφράσει ο άνθρωπος τις πλούσιες δημιουργικές του ικανότητες. Όταν η  αναγκαστική εργασία αντικατασταθεί από την δημιουργική, εργασία,όταν η ελευθερία ενός ατόμου,γίνει όρος και προυπόθεση για την ελευθερία των άλλων ατόμων ,τότε μέσα στο κλίμα τής γενικής ελευθερίας, που είναι η ουσία τής ανθρώπινης φύσης, θα κάνει την εμφάνισή του ο καινούργιος τύπος τού ολοκληρωμένου ανθρώπου.»  Ο Μάρξ θεωρεί,ότι, σωστά ο Χέγκελ περιγράφει την διαδικασία,όπου ο άνθρωπος δημιουργεί τον εαυτό του μέσα  από τη δική του εργασία.Επικρίνει όμως τον Χέγκελ, γιατί βλέπει την εργασία μόνον σαν διανοητική εργασία,δηλαδή σαν σκέψη. Λέγει ότι, η αλλοτρίωση που διαδραματίζεται στην σκέψη,μπορεί να εξαλειφθεί μόνον στην σκέψη,δηλαδή στην φαντασία.Ετσι,(συνεχίζει) ο Χέγκελ, υποχρεώνεται στην ουσία να συμβιβαστεί με την υπάρχουσα πραγματικότητα.Ο Μαρξ αντιπαραθέτει στην διανοητική εργασία τού Χέγκελ,την αισθητήρια πρακτική δραστηριότητα, τού « πραγματικού φυσικού ανθρώπου»Τη θέση του αυτή ο Μάρξ,την αποκαλεί « συνεπή νατουραλισμό» και την βλέπει σαν την ενοποιό αλήθεια τού ιδεαλισμού και τού υλισμού.

-O   Καζαντζάκης, λέγει «Tι θα πει λεύτερος; Αυτός που δεν φοβάται το θάνατο»

-Ο Δαλαι Λάμα,απαντώντας στο ερώτημα τι  είναι Νιρβάνα,ασχολείται ουσιαστικώς και με το τί είναι ελευθερία,-κατά την Θιβετιανή αντίληψη- (Ιλισός Επιτομή έτους 1974 σελ.77) Λέγει:
“Γραμματικώς σημαίνει ελευθέρωση ή σωτηρία απαλλαγή από δεσμεύσεις.Τα όντα είναι δεσμευμένα από το Κάρμα και την αυταπάτη.Οταν η κατάσταση του ανικανοποίητου η απορρέουσα από τη δουλεία του Κάρμα (τις θεληματικές ενέργειες)και της αυταπάτης ξερριζωθεί,και καταπραυνθεί,επέρχεται η λεγόμενη απελευθέρωση,…θα ήταν δυνατόν,να γίνει γενικώς παραδεκτή η ερμηνεία ότι, σημαίνει την καταστροφή του ανικανοποίητου,και των αιτίων του ή την εξ αυτού απαλλαγή.Τέτοια καταστροφή ή απαλλαγή,επέρχεται με την δύναμη των εσώτερων προσπαθειών ,ή δυνάμει τής επίτευξης της υπέρτατης σοφίας,που περιλαμβάνει την Σουνυάτα(Κενότητα),δηλαδή άσκηση  των αντιτσταθμιστικών δυνάμεων….Ο όρος(Κενότης) δεν σημαίνει ότι, δεν υπάρχει τίποτε ή ότι δεν υπάρχει κάτι,Η Σουνυάτα είναι απροσδιόριστη,Υπονοείται ότι, γεννημένο από μιά αιτία υπάρχει, αλλά υπάρχει μόνον εν σχέσει με κάτι άλλο εκτός απ΄αυτό,Είναι ένας νοητικός προσδιορισμός και τίποτε περισσότερο.Δεν είναι αυθύπαρκτο Ολά τα πράγματα είναι εκ φύσεως Κενό,  διότι εξαρτώνται από αιτίες άλλες,πλην των εαυτών των .Δεν σημαίνει ότι, διόλου δεν υπάρχουν.”

Στην φυσική, η ελευθερία,έχει μια άλλη έννοια με την οποία δεν θ’ άσχοληθούμε(Ομιλούμε  λ.χ. σ΄αυτήν,για «ελεύθερη πτώση ενός σώματος». Δηλαδή για μια πορεία στην οποία δρά μόνον η βαρύτητα κλπ.)..Δεν θά ασχοληθούμε επίσης ειδικότερα, με ορισμένες θέσεις που αναπτύσσονται  στον τομέα της κβαντικής φυσικής.Ο αναγνώστης που έχει το πάθος του ερευνητή  και έχει την απαραίτητη υποδομή,(που ο γράφων στερείται,)μπορεί ν΄ανατρέξει σε σχετικά βιβλία.Ως μια πρόγευση τού τι μπορεί να συναντήσει –μεταξύ πολλών άλλων,-ας ανατρέξει στο βιβλίο τού Lee Smolin  «Ο Χρόνος» που αναφέρεται στην παρατιθέμενη  στην αρχή βιβλιογραφία.Στο βιβλίο αυτό θα διαβάσει για το θεώρημα της ελεύθερης  βούλησης,ότι, κατά μία άποψη  η φύση είναι πραγματικώς ελεύθερη να επιλέγει το αποτέλεσμα ενός πειράματος, ότι, δηλαδή,τα κβαντικά συστήματα διαθέτουν ένα στοιχείο ελευθερίας( ένα  βαθμό πραγματικής ελευθερίας,)ότι,ελευθερία σημαίνει την ανυπαρξία  αιτίου,ότι,η «ποσότητα»(τα εισαγωγικά είναι του συγγραφέα)της ελευθερίας εκφράζεται ανάλογα με την ποσότητα της πληροφορίας που χρειάζεται ένα σύστημα,ώστε να μπορούμε να κάνουμε προβλέψεις για το  μέλλον ……)
-Εσωτερικές-Θεοσοφικές απόψεις θέλουν ότι, αν δούμε  τα πράγματα αλλιώς( από μέσα-όχι όπως η επιστήμη) ,καταλήγουμε πώς , η ουσία τού κόσμου, είναι  ότι, το Νέο Πνεύμα και η εξέλιξη δεν καταλήγει  πουθενά αλλού,παρά στην «Ανώτατη Συνείδηση»Το Σύμπαν συλλέγει και διατηρεί όχι μηχανική ενέργεια αλλά πρόσωπα…...θα φθάσει συλλογικώς στο τέλος του κόσμου(Πολίτης ό.π.256).Στην προσπάθεια αυτή θα πρέπει να βοηθήσουμε όλοι αφού όπως λέγει ο Τ.ντε Σαρντέν,η  διέξοδος τού κόσμου,οι πύλες  του μέλλοντος δεν ανοίγουν ούτε για ορισμένους προνομιούχους,ούτε για ένα μόνον εκλεκτό λαό.Δεν θα υποχωρήσουν παρά από μιά ώθηση του συνόλου,προς μια κατεύθυνση στην οποία αυτό το σύνολο θα συναντηθεί και θα τελειοποιηθεί,μέσα σε μια πνευματική  ανανέωση της Γής.-   (Και για όλα αυτά   κατά τη γνώμη μας  απατείται ελευθέρως δρώσα συνείδηση)        .
`

 Η προσέγγιση στο  θέμα  γίνεται εδώ, κυρίως με την , συν-εξέταση και συν-αντιμετώπιση ,  τής φύσεως  τού ανθρώπου  και τής  θέσης του στο Σύμπαν.

 ΤΟ  ΠΡΟΒΛΗΜΑ
 Μερικά αυτονόητα,πρέπει να εκτεθούν κυρίως ως αφετηρία των όσων θα ακολουθήσουν.
Η ελεύθερη πράξη και η ελεύθερη βούληση, δεν είναι ξεκομμένες από την αιτιότητα(: εξαρτάται βεβαίως τι έννοια και τι ευρήτητα θα δώσουμε στο αίτιο,).Δεν πρόκειται για ενστικτώδη αντίδραση ,αλλά για μια ενσυνείδητη δράση.(δεν θα ασχοληθούμε εδώ με το αν το ένστικτο είναι συσσωρευμένη –αποθηκευμένη πείρα που εκδηλώνεται χωρίς εμφανή βούληση).Η ελεύθερη πράξη έχει ως αιτιότητα την ανθρώπινη βούληση . Οι J.V.Linden- T.Costello (ό.π.σελ.208) προσπαθώντας να ορίσουν την ελεύθερη πράξη,γράφουν ,ότι,σαν τέτοια δεν πρέπει να εννοιείται μια πράξη χωρίς αιτία ,αλλά ως μια πράξη που δεν προσδιορίζεται από μια αιτία,που θα εξανάγκαζε τη θέληση .Οτι,  επομένως η ενυπάρχουσα στη θέληση δυνατότητα να καθορίζει και να επιλέγει μια πράξη αντί για μια άλλη είναι επαρκής αιτία για τη πράξη αυτή έτσι που η έννοια τής αιτιότητας να διασώζεται.(Ταύτιση κινήτρου με την έννοια του αιτίου)
Το ερώτημα λοιπόν  είναι αν αυτή η βούληση διαμορφώνεται και εκδηλώνεται ελεύθερα,με τρόπο πού να επιτρέπει δυνατότητα επιλογής, ή  αν είναι αποτέλεσμα  άλλων παραγόντων,που εμποδίζουν την ελεύθερη αυτή εκδήλωση και επιλογή και καταργώντας την ευχέρεια επιλογής,εξαναγκάζουν και ωθούν σε μια και μόνον συμπεριφορά.
Οι αρνούμενοι την ελευθερία αυτή,δέχονται μια άτεγκτη αιτιοκρατία, που ισχύει τόσον στον άβιο όσο και στο έμβιο κόσμο,στην οποία ο άνθρωπος,υποτάσσεται,έτσι που η δράση του οφείλεται σε άλλους παράγοντες ,που εξαναγκάζουν τη βούλησή του.  Επικαλούνται κυρίως  ότι,στο Σύμπαν,με τους σχετικούς φυσικούς νόμους,ισχύει αυστηρή αιτιοκρατία(ντετερμινισμός) που κατ’ αυτούς, πρέπει να ισχύει και στον έμβιο κόσμο και επικαλούνται και την νευροεπιστήμη με τα σχετικά πειράματα .
Οσα ακολουθούν, αποτυπώνουν καταρχήν  μια μικρή προσπάθεια  να εκτεθούν με στοιχειώδη επάρκεια οι σχετικές γνώμες και  να ελεγθούν( δια  βραχέων) τα εκατέρωθεν επιχειρήματα
Μετά την εισαγωγή αυτή έχουμε:

 ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΔΕΧΟΝΤΑΙ  ( Η ΔΕΝ ΑΠΟΚΛΕΙΟΥΝ)μεταξύ άλλων που αναφέρονται στο Κεφάλαιο το σχετικό με τις απόψεις επιστημόνων (και) :

 -Ο Κ.Τσάτσος(Αφορισμοί και Διαλογισμοί Δ) γράφει  « Στη φύση ,η φύση έχει νόμους και θέτει όρια αμετακίνητα.Στον άνθρωπο η αναγκαιότητα έχει όρια που μπορεί ο ίδιος να μεταθέτει. Το μεταθετό των ορίων τής αναγκαιότητας που διέπει τον άνθρωπο,συνιστά την ελευθερία του»
-Κατά τον  Kant  ο άνθρωπος έχει ελεύθερη βούληση επειδή το αξιώνει.Ο άνθρωπος ως ον που διαθέτει αισθήσεις,υπόκειται στον νόμο τής αιτιότητας, και εδώ  επομένως δεν υπάρχει ελευθερία τής βουλήσεως.Ως λογικά όντα,όμως ,συμμετέχουμε  στον κόσμο  « αυτό καθεαυτό» και ακολουθώντας την « πρακτική λογική» που μας δίνει την δυνατότητα να επιλέγουμε ηθικά, έχουμε ελεύθερη βούληση. Γιά τον ίδιο,ο νόμος τής αιτιότητας είναι συστατικό τής ανθρώπινης λογικής. Σε άλλο σημείο γράφει  « ……..Διότι αν στέκονταν πάντα μπροστά στα μάτια μας,σε όλο το μεγαλείο της ως υποχρεωτική,αυθεντία,που μιλάει κατευθείαν στον κόσμο,τότε θα ήμασταν νευρόσπαστα τής θέλησής της.,Αλλά    η φύση μας θέλησε ελεύθερους»
-Η Χριστιανική παράδοση-όπως και σε άλλο σημείο γράφεται-δέχεται την ηθική ελευθερία,δηλαδή την δυνατότητα τού ανθρώπου να διακρίνει και να πραγματώνει το αγαθό.
-Ο Δ.Κωτσάκης, υφηγητής τότε (1957) τής φυσικομαθηματικής Σχολής Πανεπιστημίου και Πολυτεχνείου,(εν: «Η Αρχή της αιτιότητας κλπ»)  δέχεται ότι, η αρχή τής αιτιότητας  έχει τις ρίζες της  στην ανθρώπινη ψυχή, ότι, οι σημερινοί φυσικοί, έχουν πεισθεί ότι, το θέμα τής ελευθερίας τής βουλήσεως, κείται εκτός τού πεδίου και τού αντικειμένου των ερευνών τους, σε σχέση με την παγκόσμια αιτιοκρατία,που δεν θα πρέπει να   επεκτείνεται στον πνευματικό κόσμο, ότι,  πρόκειται για περιοχές,που μπορούν να συνυπάρξουν, ότι, δεν πρέπει να γίνεται σύγχυση ορίων  και μεθόδων ερεύνης, που ισχύουν  σε διαφορετικές περιοχές, για να καταλήξει ότι, θεωρεί την ελευθερία τής βουλήσεως πραγματικότητα.
-Κατά τον Max Plank (:Εΐσαγωγή στην φιλοσοφία τής Επιστήμης σελ.20)ο νόμος τής αιτιότητας αποτελεί μια ευρηματική αρχή,έναν οδοδείκτη…….τον πολυτιμότερο..για να μάς οδηγήσει μέσα από την πλέον ετερόκλητη πληθώρα συμβάντων  στην κατεύθυνση που η επιστημονική έρευνα πρέπει να προχωρήσει, για να επιτύχει γόνιμα αποτελέσματα. Ο Plank δέχεται ότι, στις αντικειμενικές παρατηρήσεις υπάρχει αυστηρός ντετερμινισμός,αλλά από την άποψη τού θεωρούντος υποκειμένου, υπάρχει άκρα ελευθερία  στις αποφάσεις του και τις πράξεις του,εντός τού περιορισμένου κύκλου  τής δράσεώς του.Κατά τον ίδιο αν οι νόμοι που ανακαλύφθηκαν μέχρι τώρα, δεν είναι σε θέση να εγγυηθούν  την ντετερμινιστική εξέλιξη τού συστήματος, τούτο σημαίνει ότι, απομένει να ανακαλυφθούν και άλλοι νόμοι (Εισαγωγή κλπ.320) με την έννοια ότι,τα αυτά γεγονότα φαίνονται υπό διαφορετικά πρίσματα.Ειδικότερα ο Plank ,διακρίνει μεταξύ τού γνωρίζοντος εγώ και τού θέλοντος εγώ,όπου το μεν πρώτο παίζει τον ρόλο τού παρατηρητού,ενώ το δεύτερο αναφέρεται στο εγώ τού παρατηρητή.Στις αντικειμενικές παρατηρήσεις, υπάρχει  αυστηρός ντετερμινισμός,ενώ από την  πλευρά τού θεωρούντος υποκειμένου, άκρα ελευθερία στις αποφάσεις και τις πράξεις του,μέσα στον περιορισμένο κύκλο τής δράσεώς  του.Η  ελευθερία αυτή δεν έρχεται σε καμία σύγκρουση  προς τον αντικειμενικό ντετερμινισμό,γιατί ο άνθρωπος  βουλόμενος, έχει την δυνατότητα να ενεργεί,με ιδίους νόμους, με βάση ελατήρια που εκλέγει ο ίδιος,χωρίς να υπόκειται στην φυσική νομοτέλεια.
 Ερμηνεύοντας τις θέσεις τού μεγάλου αυτού επιστήμονα,ο βιογράφος του  Dr.Hartmann  βλέπει μια διαρχία,που συνίσταται  στο ότι,ο  Πλάνκ, πρεσβεύει ότι, τα αυτά γεγονότα,φαίνονται υπό διαφορετικά πρίσματα.Αλλοτε οι πράξεις μας φαίνονται ελεύθερες  και άλλοτε τα ίδια γεγονότα  φαίνονται  ως ουσιωδώς συνδεδεμένα  και μάλιστα υπό το πρίσμα τού όμματος Τού Θεού και ότι, το συναίσθημα τής ελευθερίας ως και το υπεύθυνο τού ανθρώπου μαρτυρούν περί τής ατομικής του ελευθερίας.-
 -Ο Γιανναράς(ο.π.199) γράφει « Μιλάμε για υποταγή και ταυτόχρονα ελευθερία.Στην φαινομενική αυτή αντίφαση,κρύβεται ίσως όλο το νόημα τής ορθόδοξης ηθικής…….Η  έμπρακτη  άσκηση τής υποταγής,………. αυτή οδηγεί οριστικά στην ελευθερία…………..Με μια πρόσφατη θεωρητική διατύπωση, θα λέγαμε ότι, είναι η υπαρκτική διαφορά, ανάμεσα στο πρόσωπο και τη φύση..…το πραγματικό γεγονός που διαφοροποιεί, το πρόσωπο από το φυσικό άτομο..Ο τρόπος με τον οποίο   ε ί ν α ι   το πρόσωπο, δηλαδή το   ή θ ο ς  τού προσώπου είναι η ελευθερία»
- Κατά τον διάσημο, Αμερικανό φυσικό  Arthur  Compton, (« The Freedom of Man,New Haven ,1935) η νεωτέρα Φυσική δίνει στοιχεία, που μάς υποβοηθούν να  δεχθούμε ότι,όντως υπάρχει ελευθερία  βουλήσεως, και δράσεως στον άνθρωπο αφού η Φυσική αυτή, έχει αποδείξει ότι, τα φυσικά φαινόμενα, δεν υπακούουν  σε ακριβείς νόμους, και η επιστήμη οφείλει να εγκαταλείψει την  αιτιότητα,ότι, η επιστήμη περιγράφει τις κινήσεις νεκρών σωματίων και  δεν  περιλαμβάνει τις δράσεις των ζωντανών οργανισμών και για τον λόγο αυτό,δεν μπορεί να διεκδικήσει παγκόσμια ισχύ,ότι, είναι δυνατός  ο συνδυασμός τής ελευθερίας των ενεργειών τού ανθρώπου, με την έννοια των φυσικών νόμων……..,ότι, ο άνθρωπος είναι κύριος τού προορισμού του(« The human meaning of Science,:1940)  ……………και ότι, η ελευθερία τού ανθρώπου  είναι σύμφωνη με τον φυσικό νόμο.

-Ο Σαρτρ  λέγει ότι, ο άνθρωπος είναι κατ ανάγκη ελεύθερος,γιατί η ελευθερία είναι η ουσία του.
-   Ο καθηγητής Νανόπουλος (ό.π. « Από την κοσμογονία κλπ..) γράφει:   «ή όλη ύπαρξη τού Σύμπαντος καθορίζεται από τους νόμους των πιθανοτήτων και τού τυχαίου!……….ίσως και ορισμένες λειτουργίες τού εγκεφάλου μπορεί να έχουν κβαντική προέλευση. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να εξηγήσει εύκολα την  ελευθερία τής βούλησης, χρησιμοποιώντας την κατανομή πιθανοτήτων για τις αντιδράσεις μας  σ΄ένα συγκεκριμένο εξωτερικό ερέθισμα ……..»(126).Επειδή μιλάμε για τον μικρόκοσμο θα πρέπει να πούμε ότι, η κβαντική φυσική,μπορεί να έχει σχέση  με την ελευθερία τής βουλήσεως» . Ο ίδιος σε άλλο σημείο(ό.π. 91 επ.) αναφερόμενος στον τρόπο σκέψεως, λέγει, ότι, οι διάφορες σκέψεις, παραστάσεις ,δράσεις ενέργειες, ακολουθούν  κατανομές πιθανοτήτων τύπου,Heisenberg,ότι, δηλαδή,  σε μια δεδομένη στιγμή, υπάρχει μια πιθανότητα  δράσης δική σου, και μπορεί να συμβεί  να είναι έτσι ή να είναι αλλοιώς.Ότι, δηλαδή υπάρχει πρόβλεψη, αλλά μόνον  ως προς την κατανομή της, κ΄έτσι γι αυτόν εξηγείται η ελευθερία τής βουλήσεως.
- Ο sir Arthur Eddington,διακεκριμένος αστρονόμος,φυσικός και μαθηματικός,  θεωρεί βεβαία  την πτώση τής αρχής τής αιτιότητας στα φυσικά φαινόμενα  και την αντικατάστασή της, από στατιστικούς νόμους.Σύμφωνα με τις απόψεις του,η ενόραση είναι έξω από την αιτιότητα (:  και… πολλά φαινόμενα με τα οποία ασχολείται η παραψυχολογία,όπως η συγχρονικότητα),η συνείδηση τού ανθρώπου, αποφασίζει όλως ελευθέρως με βάση αίτια που δεν αναφέρονται στον υλικό αλλά στον πνευματικό κόσμο, η βούληση είναι έξω από την αιτιότητα.Αποκρούει την άποψη ότι, τα ηλεκτρόνια έχουν ένα είδος ελευθερίας,δέχεται ότι ,δεν υπάρχει απόλυτος σύνδεσμος μεταξύ τής ελευθερίας τής βουλήσεως και τής αρχής τής αιτιότητας,ότι, οι νόμοι που ισχύουν για τα φυσικά φαινόμενα δεν μπορούν να επεκταθούν,επί τού πνευματικού κόσμου,ότι, η συνείδηση τού ανθρώπου δρά ελεύθερα, με βάση αίτια που δεν αναφέρονται στον υλικό κόσμο, και ότι, στην παρούσα αιτιοκρατική  αντίληψη των φαινομένων,υπάρχει κάποια ελευθερία κινήσεων.
- O Albert Jacquard( ό.π.74.)    γράφει :« Οσο ακριβής και αν είναι η γνώση τής αρχικής κατάστασης, είναι αδύνατο να   προβλέψουμε την τελική κατάσταση χωρίς να διατρέξουμε όλα τα στάδια.Το σήμερα δεν επιτρέπει να προβλέψουμε το αύριο. Αυτή η διαπίστωση είναι αρκετή για να παραδεχθούμε αντίθετα με τον Laplace,ότι, διαθέτουμε ένα χώρο ελευθερίας.Είναι ανώφελο να επικαλεσθούμε γι΄αυτό τη τύχη.Υπάρχει άραγε αυτός ο χώρος ελευθερίας στη πραγματικότητα;Ένα τέτοιο ερώτημα δεν ανήκει  στη δικαιοδοσία τής επιστήμης.Οντας αρκετά απασχολημένη με το πώς εμφανίζεται η πραγματικότητα, αφήνει τα ερωτήματα αυτά στους  μεταφυσικούς»

Ο Jim Al-Khaili  , ενώ  στο τέλος του βιβλίου του, «Οι Δαίμονες κλπ".συγκαταλέγει την ελευθερία της βουλήσεως  στα θέματα για τα οποία δεν ελπίζει ότι,θα  μπορέσει ποτέ η επιστήμη να δώσει απάντηση,σε άλλο σημείο(σελ.225 επ)  φαίνεται να εκφράζει διαφορετική άποψη.Αφου δέχεται ότι, η ύπαρξη τής ελεύθερης βούλησης δεν διασώζεται από την κβαντομηχανική, αλλά χάρις στη θεωρία του Χάους,απαντώντας ευθέως στο σχετικό ερώτημα  γράφει  ότι πιστεύει πώς υπάρχει ελεύθερη βούληση..Αιτιολογεί  την θέση αυτή και   στο ότι, η αναπόφευκτη  μη προβλεψιμότητα  που χαρακτηρίζει την λειτουργία ενός πολύπλοκου συστήματος,όπως ο εγκέφαλός μας, εξασφαλίζει την ελευθερία της βουλήσεως.

Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ  ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ.
Με την Χριστιανική φιλοσοφία και κοσμοθεωρία τα πράγματα δεν είναι ξεκάθαρα και εμφανίζονται αντιφάσεις.Δεχόμενη ευθύνη τού Ανθρώπου για τις πράξεις του, σημαίνει ότι, δέχεται ελευθερία τής βουλήσεως. Αλλά λογικώς η Ελευθερία προυποθέτει,ταυτίζεται με το αυτεξούσιο.Τιμωρούμαι και κρίνομαι γιατί βαρύνομαι γιά τις δικές μου  πράξεις,επιλογές  και συμπεριφορές που ενήργησα ελευθέρως χωρίς κανένα εξαναγκασμό. Εδώ όμως υπεισέρχεται ο δογματισμός   με την παραδοχή ότι, ο άνθρωπος βαρύνεται με το προπατορικό  αμάρτημα. Γεννάται  λοιπόν το ερώτημα, γιατί να ευθύνονται όλοι οι απόγονοι  εκείνων που διέπραξαν το προπατορικό αμάρτημα; (εκτός βεβαίως αν υποστηριχθεί.ότι,συνυπήρχαμε-κατά κάποιο τρόπο- με τους πρωτοπλάστες). Λέγεται –συμβιβαστικώς- βεβαίως ότι,η αμαρτία των πρωτοπλαστών,εβάρυνε όλους τους απογόνους, μόνον,μέχρις  ενός χρονικού σημείου.   Ετσι ο προφήτης Ιεζεκιήλ,πού πρέπει να έζησε 700 χρόνια πριν από την έλευση Τού Ιησού Χριστού,προαναγγέλλει ( ΚεφΙΗ στ.20) ότι « η αμαρτάνουσα ψυχή αποθανείται ο δε υιός ού λήψεται την αδικία τού πατρός ουδέ ο πατήρ λήψεται την αδικία τού υιού». Αποκόπτεται –αίρεται δηλαδή -η τιμωρία εξαιτίας τού προπατορικού αμαρτήματος.Αποκοπή που εδραιώνεται με την έλευση Τού Ιησού Χριστού. Ας κάνει τον κόπο ο αναγνώστης να διαβάσει από το κατά Λουκάν  το Κεφ.Κ,στιχ,33 επ.
Αλλά όλα αυτά προκαλούν σύγχυση ιδίως αν κανείς ανατρέξει σε ορισμένα χωρία  τής Αγίας Γραφής, που δεν δίνουν πειστική και ομόφωνη απάντηση.
Παρατίθενται:
« ου γαρ υμείς εστέ οι λαλούντες,αλλά το πνεύμα τού πατρός υμών το λαλούν εν υμίν» (Ματθ.Ι 20)
« Ουδείς δύναται ελθείν προς με εάν μη ο πατήρ ελκύσει αυτόν»(Ιωάννης  Στ 44)
( Παράκαμψη τής αντίφασης αυτή, αυτής,επιτυγχάνεται αν καταργηθεί ο δυισμός,ο διαχωρισμός Θεός-Ανθρωπος πράγμα που δεν δέχεται η Χριστιανική δογματική)
 Ορισμένα χωρία   εμφανίζουν Τον Θεό να έχει προεπιλέξει εκείνους που θα σωθούν,ή τουλάχιστον τους επίλεκτους  πράγμα πού  από πρώτη θεώρηση,- -φαίνεται να αντιμάχεται την ελευθερία τής βουλήσεως.(Αποκ.Ζ 4 «και ήκουσα τον αριθμόν των εσφραγισμένων εκατόν τεσσαράκοντα  χιλιάδες εσφραγισμένοι …..» (Σημειώνω εδώ ότι,  η επιλογή τού αριθμού αυτού κρύβει πιθανώς  ένα συμβολισμό,καθώς ο αριθμός 144 απαντάται και σε άλλα σημεία όπως Αποκ.ΚΑ,17» και εμέτρησε το τείχος αυτής εκατόν τεσσαράκοντα πηχών») και στην συνέχεια τα άλλα χωρία τού ιδίου Κεφαλαίου.- (Πρβλ,και Ψαλμοί 138 στιζ.16  « το ακατέργαστόν μου είδον οι οφθαλμοί σου,και επί το βιβλίον σου,πάντες γραφήσονται ημέρας πλασθήσονται και ουδείς εν αυτοίς»
 Οι Πατέρες τής εκκλησίας  θέλουν τον ανθρωπο  να έχει την ικανότητα τής ελεύθερης βούλησης ,σε αντίθεση με τα ζώα. Δέχονται το αυτεξούσιο, ως κάτι το οποίο ελέγχουμε και εξουσιάζουμε.  Τα επιχειρήματα  που προβάλλουν δεν είναι πειστικά και σε πολλές φορές υποπίπτουν στο λογικό σφάλμα τής λήψεως τού ζητούμενου Ετσι ο Γρηγόριος Νύσσης ,όπως παρατηρεί ο Ι.Πλεξίδας, δέχεται ότι , ο άνθρωπος  δημιουργήθηκε από τον Θεό ελεύθερος, επειδή εικονίζει τον θεό ο οποίος είναι οντολογικά ελεύθερος και ότι, είναι ελεύθερος να παρέμβει βλαπτικά στη δημιουργία.
Ως  απόδειξη και εκδήλωση τής ελευθερίας τής βουλήσεως, τοποθετούν  το ότι, ο άνθρωπος σκέπτεται, και επομένως, θα ήταν περιττή η σκέψη, αν  δεν ήταν ελεύθερος. Αλλά η απλοποιημένη διατύπωση ότι, από τη στιγμή που ο άνθρωπος σκέφτεται, σημαίνει ότι, μπορεί και να πράξει αυτό που  σκέπτεται πάσχει εκτός των άλλων γιατί,προεξοφλούν ότι,η υλοποίηση τής σκέψεως(:αναφερόμαστε κυρίως αν μη αποκλειστικώς στο φυσικό επίπεδο) είναι πάντοτε δυνατή,ότι, δεν υπάρχουν αντίρροπες δυνάμεις ικανές να εμποδίσουν μια τέτοια υλοποίηση ,όπως η επίδραση τού περιβάλλοντος ούτε  το ότι, η συμπεριφορά μας προσδιορίζεται, τουλάχιστον κατά ένα ποσοστό, από τα γονίδιά μας,το κυριώτερο όμως ίσως γιατί  δεν λαμβάνει υπόψη την ύπαρξη και άλλων παραγόντων διαμορφωτικών τής σκέψεως. Στην απλουστευτική αυτή τοποθέτηση τοποθετούν και την έννοια  τής προσωπικής  ευθύνης και τής κολάσεως.

 (Ως προς το θέμα των εκλεκτών και προνομιούχων κατά τον Θεό,ο Max Weber δέχεται ότι ,ο προτεσταντισμός  είναι φυτώριο για τον σύγχρονο καπιταλισμό. Δηλαδή μερικοί, βλέπουν τη συσσώρευση χρήματος,κέρδους,ως απόδειξη του ότι,  είναι οι εκλεκτοί του Θεού,(πρβλ.Ιουδαική παράδοση σε αντίθεση με τον Χριστιανισμό έτσι που το χρήμα από μέσο ,γίνεται αυτοσκοπός ή τουλάχιστον απόδειξη μιάς τελειότητας, και εξαφανίζει την έννοια τής αγάπης και τής ολότητας). Σε μια  εκπομπή στις 7-4-2010,από το κανάλι 3 τής Ελληνικής τηλεόρασης με αναφορά στην αμέσως προηγούμενη παρατήρηση, ο Γιανναράς, μίλησε για  σφάλματα τού προτεσταντισμού και την σύνδεσή του  με τον καταπιταλισμό καθώς δηλαδή ξεκινά από την άποψη ότι, ο Θεός έχει προκαθορίσει ποιοι θα σωθούν και ποίοι όχι, βασιζόμενος ίσως και σε  χωρία τής Βίβλου που αναφέρονται πιο πάνω.)
Μερικές   χριστιανικές απόψεις οδηγούν στη σκέψη μήπως, η προσαρμογή στη φύση μας,  σημαίνει υποταγή(;μήπως ελευθερία σημαίνει τελικώς υποταγή σε κάτι). Ότι ,δηλαδή,-σε αναφορά με τον άνθρωπο- ελεύθερος,είναι ο άνθρωπος που ενεργεί,που υποτάσσεται στο θέλημα τού Θεού που εναρμονίζεται με το θέλημά του (: για τον γράφοντα, αυτή η εναρμόνιση είναι σε τελευταία ανάλυση και ο ορισμός και η έννοια  τής ηθικής πράξεως) αφού έτσι ενεργεί συμφώνως με την φύση (του) εφόσον βεβαίως δεχθούμε την «αυθαίρετη»;) θέση πώς η φύση του ανθρώπου,βρίσκεται  στην υπηρέτηση τού «Σχεδίου» .)
Ας θυμηθούμε την  θεολογική άποψη ότι, η Εύα ανεζήτησε την ελευθερία με την ανυπακοή,ενώ η Παναγία με την υπακοή.Και ας θυμηθούμε τη ρήση,  «Parere Deo est libertas»(: Ελευθερία είναι η υπακοή στον Θεό.)

 ΑΛΛΕΣ ΣΥΝΑΦΕΙΣ ΑΠΟΨΕΙΣ
-Ο  δαρβινιστής,  M.Ruse φιλόσοφος,ειδικός σε θέματα τής φιλοσοφίας τής βιολογίας αφού αφετηριάζεται με την παρατήρηση,ότι,  μερικοί δέχονται πως ο Δαρβινισμός είναι επιστημονική θεωρία ,( ο ίδιος πιο μετριοπαθής ομιλεί για κατά βάση  επιστημονική θεωρία)που προϋποθέτει νόμους και επομένως  η υποταγή αυτή στους νόμους αντιμαμάχεται την έννοια τής ελευθερίας,συνεχίζει (ό.π.σελ.365):"Η ελευθερία δεν αντιτίθεται στο να υπόκειται κανείς στους νόμους.Αν κάποιος δεν υπόκειται σε νόμους,αυτό δεν σημαίνει πώς είναι ελεύθερος.Σημαίνει πώς είναι τρελλός."
(Ο γράφων  δέχεται πώς ακριβώς η υποταγή σε κάτι ανώτερο καθιστά τον άνθρωπο ελεύθερο).
-Ο Εριχ  Φρόμμ γράφει " Τόσο στην ανθρωπιστική θρησκευτική σκέψη  όσο και στην ψυχανάλυση,η ικανότητα του άνθρώπου να ερευνά την αλήθεια  είναι  αναπόφευκτα συνυφασμένη  με την απόκτηση τής ελευθερίας,και ανεξαρτησίας"

-Πολύ ενωρίτερα, ο Ηegel είχε πεί (στην «Φαινομενολογία τού πνεύματος»):  «Ελευθερία βουλήσεως δεν είναι η ανεξαρτησία από την νομοτελειακή αναγκαιότητα των φυσικών νόμων,(στους οποίους υπάρχει απόλυτη αιτιοκρατία-)αλλά η γνώση,η κατανόηση και η χρησιμοποίηση αυτής τής αναγκαιότητας.Ακριβώς επειδή υπάρχει αιτιοκρατία δημιουργείται η ελεύθερη βούληση.Αλλοιώς θα ήταν μια ασυδοσία μέσα στο τυχαίο.Ετσι μια πράξη είναι τόσο πιο ελεύθερη όσο πιο αναγκαία είναι.Η ελεύθερη εκλογή η στηριγμένη στην άγνοια δεν είναι ελεύθερη εκλογή,αλλά υποταγμένη από το ίδιο αντικείμενο που θα θάθελε να υποτάξει.»
Ο  καθηγητής φιλοσοφίας John Searle αφετηριάζεται από το ότι, στην συνολική αυτοαντίληψη μας,η αντίληψή μας ότι, δρούμε ελεύθερα είναι θεμελιώδης, βλέπει ανικανότητά  να  συμβιβάσει την ελευθερία της βουλήσεως με την αιτιοκρατία.,και λέγει,ότι,, το πρόβλημα δεν έχει μέχρι σήμερα λυθεί..
Παρά την  απαισιόξη αυτή,εισαγωγή του, επιχειρεί μια ενδιαφέρουσα διερεύνηση του θέματος.
Λέγει λοιπόν ότι,:Από μια άποψη, καθώς η φύση αποτελείται από σωματίδια, και από τις μεταξύ τους σχέσεις, και αφού το κάθε  τι μπορεί να περιγραφεί στη γλώσσα των σωματιδίων, δεν υπάρχει χώρος για ελευθερία βουλήσεως και ότι, εδικώτερα ,ως προς την ανθρώπινη ελευθερία δεν έχει  σημασία εάν η φυσική είναι αιτιοκρατική, ή επιτρέπει κάποια απροσδιοριστία,όπως η κβαντική μηχανική,και ότι, η τελευταία δεν συνηγορεί υπέρ της ελευθερίας αυτής  για δυό κυρίως. Πρώτον επειδή η στατιστική απροσδιοριστία στο σωματιδιακό επίπεδο, δεν δείχνει καμιά απροσδιοριστία  στο επίπεδο των αντικειμένων που έχουν σημασία για μας,όπως τα ανθρώπινα σώματα.Δεύτερον γιατί ακόμη και άν υπήρχε ένα στοιχείο απροσδιοριστίας, που να αφορούσε τα σωματίδια,,έστω και στατιστικώς προβλέψιμη και πάλι δεν υπάρχει  περιθώριο για την ανθρώπινη ελευθερία, καθώς τα σωματίδια είναι μόνον στατιστικώς προσδιορίσιμα,και δεν προκύπτει ότι, ο ανθρώπινος νούς,μπορεί να εξαναγκάσει τα σωματίδια αυτά, να αλλάξουν πορεία.Και επομένως η  φυσική μας οδηγεί στην απόρριψη της ύπαρξης ελευθερίας βουλήσεως.Ότι,παρόλα αυτά υπάρχει και ένας άλλος τρόπος σκέψεως που οδηγεί σε αντίθετα συμπεράσματα. Ότι,υπάρχουν πολλά εμπειρικά γεγονότα στη ζωή μας, που δείχνουν ότι ,αν και επράξαμε κάτι, γνωρίζουμε με πολλή βεβαιότητα ,ότι είχαμε την δυνατότητα   ενεργήσουμε διαφορετικώς.Και επομένως δεδομένου ότι, η ανθρώπινη ελευθερία είναι εμπειρικό γεγονός,οι εμπειρίες μας ,είναι προσδιοριστικές της συμπεριφοράς μας.
 Και ο συγγραφέας αφού βλέπει ένα φιλοσοφικό αίνιγμα,με δυό επιχειρήματα να αυτοοαναιρούνται.συνεχίζει  με το ότι, μια λύση είναι να δεχθούμε ότι, η ελευθερία της βουλήσεως και η αιτιοκρατία είναι συμβατές( σχετικώς γράφουμε σε άλλο σημείο του προκείμενου πονήματος),με την έννοια   ότι, η ύπαρξη ελεύθερων πράξεων δεν συνεπάγεται άρνηση της αιτιοκρατίας,αλλά απλώς ότι, η αιτιοκρατία  την  περιορίζει.Η ελεύθερη συμπεριφορά υπάρχει ,αλλά μόνον σ’ένα μικρό τμήμα του κόσμου,
 Αλλά ο.. συγγραφέας κρίνει και την άποψη αυτή, την αποκαλούμενη ως « συμβιβαστική» ως μη ικανοποιητική λέγοντας ότι, το πρόβλημα της ελευθερίας βολύλήσεως, τοποθετείται’ στο εάν τα αίτα της συμπεριφοράς,είναι αρκετά για να καθορίσουν την συμπεριφορά μας  έτσι ώστε τα πράγματα να πρέπει να συμβούν με τον τρόπο που πράγματι συμβαίνουν.Με ισοδύναμη διατύπωση ο συγγραφέας λέγει ότι, η συμβιβαστική αυτή άποψη,δεν απαντά στο ερώτημα αν υπάρχει περιθώριο διαφορετικής συμπεριφοράς,όταν οι υπόλοιπες συνθήκες παραμένουν οι ίδιες  ότι, μιλώντας ψυχολογικώς,έχουμε ότι υπάρχει χώρος για ην ανθρώπινη ελευθερίας.. και ότι, η μέν επιστήμη είναι κατά της ελεύθερης βούλησης,αλλά από την άλλη πλευρά δεν μπορούμε να εγκαταλέιψουμε  την πίστη στην ελευθερία της βούλησης…Η μορφή της αιτιοκρατίας που είναι ουσιαστικά ανησυχητική δεν είναι η ψυχο¬λογική αιτιοκρατία. Η ιδέα ότι ,οι νοητικές μας καταστάσεις επαρκούν για τον καθορισμό της κάθε πράξης μας είναι πιθανότατα λανθασμένη. Η ανησυχητική μορφή αιτιοκρατίας είναι πιο βασική και θεμελιώδης. Αφού όλα τα επιφανειακά χαρακτηριστικά του κόσμου προξενούνται αποκλειστικά από τα συστήματα των μικροστοιχείων και πραγματώνονται σε αυτά, η συμπεριφορά των μικροστοιχείων επαρκεί να καθορίσει το κάθε τί που συμβαίνει. Μια τέτοια «από κάτω προς τα πάνω» εικόνα του κόσμου επιτρέπει την από πάνω προς τα κάτω αιτιότητα (ο νους μας, για παράδειγμα, μπορεί να επιδράσει στο σώμα μας). Αλλά η αιτιότητα αυτή λειτουργεί μόνον επειδή το επάνω επίπεδο προξενείται από τα κατώτερα επίπεδα και πραγματώνεται σε αυτά.
 Και καταλήγει :  «Ας στραφούμε, λοιπόν, στο αμέσως επόμενο προφανές ερώτημα: Τί είναι αυτό που υπάρχει στη συμπεριφορά μας και μας κάνει να μη μπορούμε να απαρνηθούμε την πίστη στην ελευθερία της βούλησης; Εάν η ελευθερία αποτελεί ψευδαίσθηση, γιατί είναι μια ψευδαίσθηση που φαίνεται πως δεν μπορούμε να απαρνηθούμε; Το πρώτο πράγμα που παρατηρούμε για την αντίληψη της ελευθερίας του ανθρώπου είναι ότι βρίσκεται σε ουσιαστική σύνδεση με τη συνείδηση. Θεωρούμε ελεύθερα μόνον τα συνειδητά όντα……………..Το δεύτερο σημείο που παρατηρούμε είναι ότι, δεν είναι μια οποιαδήποτε κατάσταση της συνείδησης αυτή που μας δίνει την πίστη στην ελευθερία του ανθρώπου. Εάν η ζωή αποτελούνταν ολοκληρωτικά από την παθητική πρόσληψη αντιλήψεων, τότε μου φαίνεται ότι, ποτέ δεν θα σχηματίζαμε την ιδέα της ανθρώπινης ελευθερίας……είπα προηγουμένως πως οι περισσότεροι φιλόσοφοι νομίζουν ότι, η πίστη στην ελευθερία του ανθρώπου είναι με κάποιο τρόπο ουσιαστικά συνδεδεμένη με τη διαδικασία της λογικής απόφανσης. Αλλά νομίζω ότι, αυτό είναι μόνο εν μέρει αληθές. Πράγματι, η σύγκριση των λόγων είναι μόνο μια ειδική περίπτωση της εμπειρίας που μας δίνει την πίστη στην ελευθερία. Η χαρακτηριστική εμπειρία που μας δίνει την πίστη στην ανθρώπινη ελευθερία, και από την οποία δεν μπορούμε να αποκόψουμε την πίστη στην ελευθερία του ανθρώπου, είναι η εμπειρία της μετοχής σε εθελούσιες, προθετικές πράξεις. Όταν συζητούσα την προθετικότητα, ασχολήθηκα κυρίως με εκείνη τη μορφή της προθετικότητας που συνίσταται στις συνειδητές προθέσεις πράξεων, προθετικότητα που είναι αιτιακή με τον τρόπο που περιέγραψα, και που οι συνθήκες της ικανοποίησης της είναι η εκτέλεση ορισμένων σωματικών κινήσεων, η πραγματοποίηση των οποίων είναι αποτέλεσμα αυτών των ίδιων των προθέσεων. Αυτή η εμπειρία είναι ο θεμέλιος λίθος στην πίστη μας στην ελευθερία της βούλησης. Γιατί; Στοχαστείτε πολύ προσεκτικά τον χαρακτήρα των εμπειριών που έχετε όταν κάνετε συνηθισμένες, καθημερινές πράξεις. Θα αισθανθείτε τη δυνατότητα διαφορετικών πράξεων ενσωματωμένη μέσα σε αυτές τις εμπειρίες….Εάν προσπαθούσαμε να την εκφράσουμε, θα λέγαμε ότι, η διαφορά ανάμεσα στην εμπειρία της αντίληψης και την εμπειρία της πράξης είναι ότι, στην αντίληψη έχουμε την αίσθηση «μου συμβαίνει», και στην πράξη την αίσθηση «το κάνω να συμβεί». Αλλά η αντίληψη του «κάνω κάτι να συμβεί» μεταφέρει μαζί της την αίσθηση ότι «θα μπορούσα να είχα πράξει διαφορετικά». Στη συνηθισμένη συμπεριφορά, κάθε πράγμα που κάνουμε μεταφέρει την πίστη, δικαιολογημένη ή μη, ότι, θα μπορούσαμε να κάναμε κάτι άλλο εδώ και τώρα, ενώ δηλαδή όλες οι άλλες συνθήκες παραμένουν ίδιες. Παραδέχομαι ότι, αυτό είναι η πηγή της ακλόνητης πίστης μας στην ελεύθερη βούληση μας. Είναι ίσως σημαντικό να τονίσουμε ότι, συζητώ τις συνηθισμένες ανθρώπινες πράξεις. Εάν κάποιος είναι κυριευμένος από κάποιο μεγάλο πάθος, εάν είναι πολύ οργισμένος, για παράδειγμα, τότε χάνει αυτή την αίσθηση της ελευθερίας και μπορεί μάλιστα να εκπλαγεί ανακαλύπτοντας τί κάνει.
Μόλις παρατηρήσουμε αυτό το χαρακτηριστικό της εμπειρίας της πράξης, πολλά από τα αινιγματικά φαινόμενα που ανέφερα προηγουμένως εξηγούνται εύκολα. Γιατί, για παράδειγμα, αισθανόμαστε ότι ,ο άνθρωπος στην περίπτωση της εντολής που αναφερόταν στη μεταϋπνωτική του κατάσταση δεν ενεργεί ελεύθερα με τον τρόπο που το εννοούμε, αν και ο ίδιος νομίζει ότι ενεργεί ελεύθερα; Ο λόγος είναι ότι, με μια σημαντική έννοια δεν γνωρίζει τί κάνει. Η πραγματική του πρόθεση στην πράξη είναι τελείως μη συνειδητή. Οι επιλογές που νομίζει ότι, έχει είναι άσχετες με τα πραγματικά κίνητρα της πράξης του. Παρατηρήστε επίσης ότι, τα συμβιβαστικά παραδείγματα «εξαναγκαστικής» συμπεριφοράς, σε πολλές περιπτώσεις, εμπεριέχουν πάλι την εμπειρία της ελευθερίας. Ακόμη κι όταν κάποιος με διατάξει να κάνω κάτι υπό την απειλή όπλου έχω πάλι μια εμπειρία που ενσωματώνει την αίσθηση εναλλακτικών επιλογών δράσης. Εάν, για παράδειγμα, με διατάξουν υπό την απειλή όπλου να διασχίσω το δωμάτιο, πάλι μέρος της εμπειρίας μου είναι η αίσθηση ότι, έχω σε κάθε βήμα τη δυνατότητα να πράξω διαφορετικά. Η βίωση της ελευθερίας είναι λοιπόν ένας ουσιαστικός παράγοντας σε κάθε περίπτωσης «πρόθετικής» δράσης.
Πάλι, μπορείτε να το δείτε αυτό αντιπαραβάλλοντας τις συνηθισμένες πράξεις με τα πειράματα του Penfield, όπου η διέγερση του κινητικού φλοιού παράγει μια ακούσια κίνηση ου χεριού ή του ποδιού. Σε μια τέτοια περίπτωση, ο ασθενής βιώνει τις κινήσεις παθητικά, σαν να βίωνε έναν ήχο ή μια αίσθηση πόνου. Ανόμοια με τις προθετικές πράξεις, δεν υπάρξουν ενσωματωμένες επιλογές στην εμπειρία. Για να δείτε αυτό το επιχείρημα καθαρά, προσπαθήστε να φανταστείτε ότι ένα κομμάτι της ζωής σας ήταν σαν τα πειράματα του Penfield, αλλά σε μεγάλη κλίμακα. Αντί να περπατάτε στο δωμάτιο, ανακαλύπτετε απλώς ότι το σώμα σας διασχίζει το δωμάτιο- αντί να μιλάτε, απλώς ακούτε και αισθάνεστε τις λέξεις σας να βγαίνουν από το στόμα σας. Φανταστείτε ότι, οι εμπειρίες σας είναι οι εμπειρίες ενός τελείως παθητικού και συνειδητού ανδρείκελου, και θα έχετε φανταστεί την ανυπαρξία της εμπειρίας της ελευθερίας. Αλλά στην τυπική περίπτωση της προθετικής πράξης, δεν υπάρχει τρόπος να αποχωρισθεί η εμπειρία της ελευθερίας. Αποτελεί ουσιαστικό μέρος της εμπειρίας της πράξης.
Πιστεύω ότι, αυτό εξηγεί επίσης γιατί δεν μπορούμε να απαρνηθούμε την πίστη μας στην ελευθερία. Θεωρούμε εύκολο να απαρνηθούμε την πίστη ότι ,η γη είναι επίπεδη μόλις αντιληφθούμε τις ενδείξεις για την ηλιοκεντρική θεωρία του ηλιακού συστήματος. Παρομοίως, όταν κοιτάμε ένα ηλιοβασίλεμα, παρά τα φαινόμενα, δεν αισθανόμαστε υποχρεωμένοι να πιστεύουμε ότι, ο ήλιος δύει πίσω από τη γη, πιστεύουμε ότι, το φαινόμενο της δύσης είναι απλώς μια ψευδαίσθηση που δημιουργεί η περιφορά της γης. Σε κάθε περίπτωση είναι δυνατό να απαρνηθούμε την πίστη που μας παρέχει η κοινή αντίληψη, επειδή η υπόθεση που την αντικαθιστά εξηγεί και τις εμπειρίες που οδήγησαν σε αυτήν την πίστη αρχικά, αλλά και ένα σωρό άλλα γεγονότα που η άποψη της κοινής λογικής δεν μπορεί να εξηγήσει. Αυτός είναι ο λόγος που απαρνηθήκαμε την πίστη στην επίπεδη γη και τα κυριολεκτικά «ηλιοβασιλέματα», για χάρη της κοπερνίκειας αντίληψης του ηλιακού συστήματος. Αλλά δεν μπορούμε παρομοίως να απαρνηθούμε την πίστη στην ελευθερία επειδή αυτή η ελευθερία είναι ενσωματωμένη σε κάθε συνηθισμένη, συνειδητή προθετική πράξη. Και χρησιμοποιούμε αυτή την πίστη στην αναγνώριση και την εξήγηση των πράξεων. Αυτή η αίσθηση της ελευθερίας δεν είναι απλώς ένα χαρακτηριστικό των εσκεμμένων πράξεων, αλλά μέρος κάθε πράξης, προμελετημένης ή αυθόρμητης. Το επιχείρημα δεν έχει ουσιαστικά καμία σχέση με την εσκεμμένη πράξη αυτή είναι απλή περίπτωση.
Δεν ταξιδεύουμε στους ωκεανούς στηριγμένοι στην υπόθεση της επίπεδης γης, αν και αυτή φαίνεται επίπεδη, αλλά ενεργούμε με βάση την υπόθεση της ελευθερίας. Μάλιστα, δεν μπορούμε να ενεργήσουμε παρά μόνο με βάση την υπόθεση αυτή ανεξάρτητα από τα πόσα μαθαίνουμε για τη λειτουργία του κόσμου ως προκαθορισμένου φυσικού συστήματος.
Μπορούμε τώρα να συναγάγουμε τα συμπεράσματα που υπονοήθηκαν σε αυτή τη συζήτηση. Πρώτον, εάν ανησυχούμε για την αιτιοκρατία επειδή φοβούμαστε ότι όλη η συμπεριφορά μας είναι ψυχολογικά εξαναγκασμένη, τότε φαίνεται ότι, η ανησυχία είναι άνευ λόγου. Στον βαθμό που η ψυχολογική αιτοκρατία είναι μια εμπειρική υπόθεση σαν οποιαδήποτε άλλη, τότε οι ενδείξεις που προς το παρόν διαθέτουμε, δείχνουν ότι ,είναι λανθασμένη. Έτσι, αυτό μας δίνει μια μετασχηματισμένη μορφή της συμβιβαστικής άποψης. Μας δίνει την άποψη ότι, η ψυχολογική ελευθερία είναι συμβατή με τη φυσική αιτιοκρατία
"Δεύτερον, μας δίνει επίσης την αίσθηση του ότι, θα μπορούσα σύμφωνα με την συμπεριφορά των ανθρώπων  η ποία  αν και καθορισμένη, είναι τέτοια ώστε δεν αποκλείεται να είχαν πράξει διαφορετικά, με την εξής έννοια: Με την έννοια ότι, όσον αφορά τους ψυχολογικούς παράγοντες, θα μπορούσαν να είχαν πράξει διαφορετικά(: Εχει όμως κάποια σημασία ότι,η σκέψη αυτή γίνεται ΜΕΤΑ τη πράξη). Οι έννοιες της ικανότητας του τί μπορούμε να κάνουμε και τί θα μπορούσαμε να είχαμε  κάνει.Πολλά  σχετίζονται συχνά με ένα τέτοιο σύνολο κριτηρίων. Γιά παράδειγμα, θα μπορούσα να είχα ψηφίσει τον Κάρτερ στις εκλογές του 1980, ακόμη κι αν δεν το έκανα- αλλά δεν θα μπορούσα να είχα ψηφίσει τον Τζωρτζ Ουάσινγκτον. Δεν ήταν υποψήφιος. Έχω, λοιπόν, την αίσθηση του «θα μπορούσα να», σύμφωνα με την οποία διέθετα έναν αριθμό διαφορετικών επιλογών, και με αυτή την έννοια υπήρχαν πολλά που θα μπορούσα να είχα κάνει, ενώ όλα τα άλλα έμεναν απαράλλακτα, αλλά δεν τα έκανα. Παρομοίως, επειδή οι ψυχολογικοί παράγοντες που επιδρούν πάνω μου δεν με εξαναγκάζουν πάντα ή γενικά να συμπεριφερθώ κατά έναν ορισμένο τρόπο, συχνά, ψυχολογικά μιλώντας, θα μπορούσα να είχα ενεργήσει διαφορετικά απ' ό,τι ενήργησα.
Αλλά, τρίτον, αυτή η μορφή της συμβιβαστικής άποψης δεν δίνει κάποιο είδος λύσης στη διαμάχη ανάμεσα στην ελευθερία και την αιτιοκρατία, σαν κι αυτό που η τάση μας για τη ριζική ελευθερία απαιτεί. Στον βαθμό που αποδεχόμαστε την από κάτω προς τα πάνω αντίληψη της φυσικής εξήγησης, και αυτή είναι η αντίληψη στην οποία τα τελευταία τρια-κόσια χρόνια στηρίζεται η επιστήμη, τότε τα ψυχολογικά γεγονότα που μας αφορούν, όπως και τα άλλα γεγονότα υψηλών επιπέδων, είναι απολύτως εξηγήσιμα στη γλώσσα των συστημάτων στοιχείων που βρίσκονται στο θεμελιώδες μικροφυσικό επίπεδο και είναι ολοκληρωτικά πραγματωμένα σε αυτά. Απλώς, η αντίληψη μας για τη φυσική πραγματικότητα δεν επιτρέπει τη ριζική ελευθερία.
Τέλος, τέταρτον, για λόγους που δεν αντιλαμβάνομαι πραγματικά, η εξέλιξη μας έδωσε μια μορφή εμπειρίας εθελοντικής πράξης στην οποία η εμπειρία της ελευθερίας, δηλαδή η εμπειρία της ύπαρξης διαφορετικών δυνατοτήτων, είναι ενσωματωμένη στην ίδια τη δομή της συνειδητής, εθελούσιας, προθετικής συμπεριφοράς. Γι' αυτόν τον λόγο, νομίζω ότι, ούτε αυτή η συζήτηση ούτε οποιαδήποτε άλλη θα μας πείσει ποτέ ότι, η συμπεριφορά μας δεν είναι ελεύθερη.
Σκοπός μου σε αυτό το βιβλίο ήταν να προσπαθήσω να προσδιορίσω τις σχέσεις ανάμεσα στην αντίληψη που έχουμε για τον εαυτό μας ως συνειδητά, ελεύθερα, λογικά, νοήμονα δρόντα όντα και την αντίληψη που έχουμε για τον κόσμο ως αποτελούμενο από άνοα, δίχως νόημα, φυσικά σωματίδια. Μπαίνουμε στον πειρασμό να σκεφτούμε πως, όπως ανακαλύψαμε ότι, μεγάλα τμήματα της κοινής λογικής δεν αναπαριστούν επαρκώς το πώς πραγματικά λειτουργεί ο κόσμος, έτσι μπορεί και να ανακαλύψουμε ότι ,η αντίληψη που έχουμε για τον εαυτό μας και για τη συμπεριφορά μας είναι τελείως λανθασμένη. Η διάκριση ανάμεσα στην πραγματικότητα και το φαινόμενο δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην ίδια την ύπαρξη της συνείδησης. Διότι, εάν μου φαίνεται ότι, έχω συνείδηση, τότε έχω συνείδηση. Θα μπορούσαμε να ανακαλύψουμε ένα σωρό εκπληκτικά πράγματα για μας και τη συμπεριφορά μας αλλά δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε ότι, δεν διαθέτουμε νου, κι’ ότι, αυτός δεν περιέχει συνειδητές, υποκειμενικές, προθετικές νοητικές καταστάσεις, ούτε θα μπορούσαμε να ανακαλύψουμε ότι, δεν προσπαθούμε τουλάχιστον, να ενεργήσουμε κατά εθελούσιο, ελεύθερο, προθετικό τρόπο. Το πρόβλημα που έθεσα στον εαυτό μου δεν είναι να αποδείξω την ύπαρξη αυτών των πραγμάτων, αλλά να εξετάσω την κατάσταση τους και τις συνέπειες που έχουν όσον αφορά τις αντιλήψεις μας για το υπόλοιπο σύμπαν. Η γενική μου θέση ήταν ότι, με ορισμένες σημαντικές εξαιρέσεις, η μενταλιστική, σύμφωνη με την κοινή λογική, αντίληψη για τους εαυτούς μας είναι τελείως συμβατή με την αντίληψη που έχουμε για τη φύση ως φυσικό σύστημα.»

- Ο Stephen Hawking  δέχεται ότι,  ο ανθρώπινος εγκέφαλος υπόκειται στην αρχή τής απροσδιοριστίας,(και)κατά συνέπεια θα υπάρχει και στην ανθρώπινη συμπεριφορά,ένα στοιχείο τυχαιότητας οφειλόμενο  στην κβαντική μηχανική,…………….ότι, αν και γνωρίζουμε  τις θεμελιώδεις εξισώσεις που διέπουν  τη λειτουργία τού εγκεφά λου, είναι αδύνατο να τις χρησιμοποιήσουμε  για να προβλέψουμε την ανθρώπινη συμπεριφορά,……ότι η έννοια τής ελεύθερης βούλησης  ανήκει σε διαφορετικό στίβο,από εκείνο των θεμελιωδών νόμων τής επιστήμης,……ότι, δεν πρέπει να συγχέουμε  το γεγονός ότι, κάποιος  μπορεί να μαντέψει τις πιθανές επιλογές,ενός ατόμου,με το ότι, η επιλογή δεν είναι ελεύθερη,………….ότι, στα ανθρώπινα όντα η εφαρμογή των θεμελιωδών νόμων στην πρόβλεψη τής συμπεριφοράς των είναι αδύνατο για δύο λόγους.Πρώτον,δεν μπορούμε να λύσουμε τις εξισώσεις  λόγω τού μεγάλου αριθμού των σωματιδίων.Δεύτερον ακόμη και αν μπορούσαμε,η ίδια πρόβλεψη θα διατάρασσε το σύστημα, οδηγώντας σε διαφορετικό αποτέλεσμα..για να καταλήξει ,ότι, στο ερώτημα αν η  αιτιοκρατία ισχύει για τα πάντα,(λέγει ότι)είναι πιθανόν να ισχύει και το ναι και το όχι. (Μαύρες τρύπες σελ.103 επ.).Ο ίδιος,(εν Stephen Hawking & Leonard Mlodinov” Το Μεγάλο Σχέδιο’- Νέες απαντήσεις στα έσχατα ερωτήματα της ζωής, -’ Κάτοπτρο  2010 “ The Grand Design –New answers to the Ultimate Questions for Life 2010 ιδίως σελ.44 επ.) διερωτάται αν οι άνθρωποι  διαθέτουμε ελεύθερη βούληση,  σε ποιό σημείο τού εξελικτικού δέντρου, εμφανίστηκε υποστηρίζοντας ότι,οι βιολογικές διεργασίες είναι αιτιοκρατικά καθορισμένες(: μη ασχολούμενος, με το εάν πέρα απ΄αυτές,υπάρχει κάτι άλλο,για το οποίο η ελεύθερη βούληση,θα είχε μια σημασία εντελώς διαφορετική,από τις στενά βιολογικές, χημικές διεργασίες)  δεχόμενος ότι, στη πράξη ,η ανθρώπινη συμπεριφορά παρόλο ότι, υπάγεται στους νόμους τής φύσεως, είναι απρόβλεπτη κατά το τελικό της αποτέλεσμα,γιατί μιά σχετική γνώση, θα ήταν αδύνατη, εξαιτίας τής ύπαρξης τρισεκατομμυρίων τρισεκατομμυρίων  μορίων τού ανθρωπίνου σώματος  και τής αδυναμίας επιλύσεως αναλόγου πλήθους εξισώσεων και ότι, επομένως  εφόσον δεν μπορούμε να επιλύσουμε τις εξισώσεις αυτές, που καθορίζουν την συμπεριφορά μας, βασιζόμαστε στην ενεργό θεωρία, κατά την οποία οι άνθρωποι διαθέτουν ελεύθερη βούληση. Ο  ίδιος εν ( « Μαύρες τρύπες κλπ.¨) συνεχίζει.  « Η μόνη αντικειμενική δοκιμασία για την ύπαρξη ελεύθερης βούλησης,φαίνεται να τίθεται ως εξής:Μπορούμε να προβλέψουμε την συμπεριφορά ενός οργανισμού;……..ακόμη και ο ανθρώπινος εγκέφαλος υπόκειται στην αρχή τής απροσδιοριστίας.Κατά συνέπεια θα υπάρχει στην ανθρώπινη συμπεριφορά,ένα στοιχείο τυχαιότητας ,οφειλόμενο στην κβαντική  μηχανική……….Ο ανθρώπινος εγκέφαλος περιέχει περίπου εκατό επτάκις εκατομμύρια  σωματίδια  και ως εκ τούτου είναι  αδύνατο  να επιλύσουμε  τις εξισώσεις και συνακόλουθα  να προβλέψουμε την συμπεριφορά τού εγκεφάλου,με δεδομένη την αρχική του κατάσταση, και με συνεχή ροή νέων πληροφοριών από το νευρικό σύστημα…….αν και γνωρίζουμε  τις θεμελιώδεις εξισώσεις που διέπουν την λειτουργία του εγκεφάλου,είναι αδύνατο να τις χρησιμοποιήσουμε  για να προβλέψουμε την ανθρώπινη συμπεριφορά …………………………..Υπάρχει και μια δαρβινική αιτία για την πίστη μας  στην ύπαρξη ελεύθερης βούλησης.Μια κοινωνία τής οποίας κάθε μέλος αισθάνεται υπεύθυνο για τις πράξεις του,εμφανίζει μεγαλύτερη πιθανότητα επικράτησης τού ομαδικού πνεύματος ώστε να διατηρηθεί και να διαδώσει τις αξίες της.(  ασφαλώς η θέση αυτή  δεν συνιστά απάντηση).Η έννοια τής ελεύθερης βούλησης ανήκει σε διαφορετικό στίβο από εκείνον των θεμελιωδών  νόμων τής επιστήμης.Εάν κανείς επιχειρήσει να  συναγάγει την ανθρώπινη συμπεριφορά από τους νόμους τής επιστήμης θα εγκλωβιστεί  στο λογικό παράδοξο των αυτοαναφορικών συστημάτων……………οι άνθρωποι συγχέουν συχνά,το γεγονός  ότι, κάποιος μπορεί να μαντέψει  τις πιθανές επιλογές, ενός ατόμου με το ότι, η επιλογή δεν είναι ελεύθερη…Η εξέταση των θεμελιωδών νόμων τής επιστήμης και η μελέτη τής ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι αναγκαίο να διατηρούνται  σε στεγανά,είναι αδύνατο  να χρησιμοποιήσουμε τους θεμελιώδεις νόμους,για να εξάγουμε συμπεράσματα  σχετικά με την ανθρώπινη συμπεριφορά…………………………..Στα ανθρώπινα όντα η εφαρμογή των θεμελιωδών νόμων στην πρόβλεψη τής συμπεριφοράς,τους είναι αδύνατη…..πρώτον  δεν μπορούμε να λύσουμε  τις εξισώσεις λόγω τού μεγάλου αριθμού των σωματιδίων.Δεύτερον,ακόμη και αν μπορούσαμε,η ίδια η πρόβλεψη θα διετάρασσε το σύστημα ,οδηγώντας σε διαφορετικό αποτέλεσμα.»


Η ΑΠΟΨΗ ΤΗΣ ΘΕΟΣΟΦΙΑΣ
H Θεοσοφία τάσσεται  στο πλευρό όλων όσων δέχονται την ελευθερία  τής βουλήσεως,με βάση  τις συνδυασμένες θεωρίες τής μετενσάρκωσης και τού κάρμα.Ο άνθρωπος  έχει την ελευθερία -να  βελτιώσει   την ατομικότητα που είναι πίσω από την προσωπικότητά του. Και αυτό το πετυχαίνει με τις διαδοχικές του μετενσαρκώσεις.
Και η ελευθερία αυτή κατά την ορθή άποψη δεν έρχεται σε αντίθεση με την έννοια τού Κάρμα,βασική Θεοσοφική Διδασκαλία.
Δηλαδή:
               Ενας πρόχειρος ορισμός τού Κάρμα, είναι ότι, Κάρμα είναι  η επίδραση των πράξεων ενός ανθρώπου,κατά το παρελθόν ή και στο παρόν,στην ενσάρκωση που αυτός  ζεί ή στις μελλοντικές του ενσαρκώσεις.Το βασικό υπόστρωμα  τής έννοιας και τής λειτουργίας του,είναι ότι,ο άνθρωπος,δημιουργεί μόνος του τη « μοίρα» του, με τη συμπεριφορά του,και με την έννοια αυτή, ευρίσκειι   ικανό έρεισμα και σε χωρία τής Καινής Διαθήκης.  Ετσι  ο απόστολος Παύλος στην προς Γαλάτες Επιστολή του(:  6 στιχ.7) λέγει « μην πλανάσθε Θεός ου μυκτηρίζεται ο γαρ εάν σπείρει ο άνθρωπος τούτο και θερίσει» ενώ στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο (7,2) διαβάζουμε «Εν ω μέτρω μετρείτε μετρηθήσεται υμίν»
  Με ισοδύναμη διατύπωση το άτομο είναι υπεύθυνο για την πορεία του. Όλα αυτά δεν ανατρέπονται,από το ότι, ο νόμος τού Κάρμα εμφανίζει (από μια θεώρηση) μια μηχανιστική άποψη και λειτουργία με την μορφή, ενός αδυσώπητου νόμου από τον οποίο δεν υπάρχει διαφυγή. Πράγματι στο «Κλειδί τής Θεοσοφίας» τής Μπλαβάτσκυ, γράφεται ,ότι, η δυνατότητα διαφυγής τής ατομικής ευθύνης, αποκλείεται από την Θεοσοφία,η  οποία,όπως χαρακτηριστικώς δέχεται εκεί, δεν υφίσταται η  προοπτική ν΄αποθέσει κανείς το φορτίο των αμαρτιών του στα πόδια ενός σταυρού. Στο κακό αντιστοιχεί πάντοτε αυτό που λέμε τιμωρία. Δεν είναι τυχαίο, ότι, ή έννοια τής μετάνοιας και τής συγγνώμης, και τής Θείας Πρόνοιας, φαίνεται να εξοβελίζεται από τη Θεοσοφική Διδασκαλία.
-         Αλλά η Θεοσοφία  καθώς δεν δογματίζει («ουδεμία Θρησκεία υπεράνω, της Αλήθειας» κλπ) μας παρέχει την ευχέρεια να προτείνουμε μια διαφορετική  άποψη για  την παντοκρατορία και το εύρος ισχύος και το  αδυσώπητο τού νόμου τού  Κάρμα-όπως τη θέλουν μερικοί- έτσι που το τελευταίο να μην αναιρεί σε καμία περίπτωση την ελευθερία τού άνθρώπου.
Και τούτο γιατί οι καλές συμπεριφορές,  πράξεις, συναισθήματα, σκέψεις ,παράγουν νέο καλό Κάρμα, που μπορεί να ανατρέψει τις συνέπειες από το κακό Κάρμα. Η μετάνοια, δημιουργεί τέτοιο καλό Κάρμα που εξουδετερώνει το κακό , και αποκαθιστά την διαταραχθείσα αρμονία και ισορροπία.
Επί πλέον:Κατά τον βουδισμό,(που συγγενεύει με τις Θεοσοφικές απόψεις) υπάρχουν πέντε διαδικασίες(niyama) που επενεργούν στο φυσικό και νοητικό επίπεδο, και  το Κάρμα, είναι μόνον ένας απ΄αυτούς.Οι διαδικασίες αυτές είναι.:.-Utu Niyama,Bija Niyama -Karma Niyama.-Dhamma Niyama –-Citta Niyama
 Από τις παραπάνω πέντε διαδικασίες ,οι αφορώσες, την φυσική ανόργανη τάξη και την τάξη τού κανόνα, είναι λίγο ή πολύ, μηχανιστικές,παρόλο που μπορούν μέχρις ενός ορισμένου σημείου, να ελέγχονται από την ανθρώπινη, ευφυία και τη δύναμη τού  νού. Ο ψυχικός νόμος,είναι επίσης μηχανιστικός,αλλά η βουδιστική εκπαίδευση, στοχεύει στον έλεγχο τού νού, πράγμα που επιτυγχάνεται με την σωστή κατανόηση και επιδέξια θέληση. Ο νόμος τού Κάρμα, ενεργεί αυτοματοποιημένα, το αποτέλεσμα του είναι αδυσώπητο αλλά και στην περίπτωση αυτή, η σωστή κατανόηση, και η θέληση, μπορούν να επιδράσουν στο μέλλον.To Καλό Κάρμα, μπορεί να εμποδίσει το κακό Κάρμα, μ ’ ένα μηχανισμό και μια διαδικασία, που για ορισμένους δυτικούς, συνιστά, ένα  περίπλοκο νόμο,  ο οποίος μπορεί να κατανοηθεί πλήρως μόνον από ένα Βούδα.
 (Ο  Βουδιστής στοχεύει στην τελική εξαφάνιση κάθε Κάρμα.)
 Επομένως  κατά την τελευταία αυτή άποψη σε καμία περίπτωση,το Κάρμα δεν αντιμάχεται την ελευθερία τής βουλήσεως.Όχι μόνον γιατί, αυτό  δημιουργείται από την δική μας συνειδητή συμπεριφορά, αλλά και γιατί, δεν είναι ο μόνος παράγοντας, που προσδιορίζει την « τύχη » τού ανθρώπου. Τέλος γιατί, οι συνέπειες ενός κακού Κάρμα, εξοβελίζονται ή μειώνονται, από το καλό Κάρμα που δημιουργείται από μεταγενέστερες καλές συμπεριφορές, και καταστάσεις, μεταξύ των οποίων και  η μετάνοια, την ελπιδοφόρα σημασία  τής οποίας, επαρκώς έχει προβάλλει και η Χριστιανική διδασκαλία.

 -Ο σκοπός όλων των σχολών τής Θιβετανικής γιόγκα, όπως και τού Μπάρντο Τοντόλ είναι να υπερπηδήσουν την ανιαρή πορεία τής φυσιολογικής εξέλιξης και να κερδίσουν την Ελευθερία, τώρα,(  H  «Θιβετανική……». .σελ.60)
 -Για τους μυστικούς,κορύφωση ελευθερίας είναι ,όταν ο εαυτός μας,διαλύεται μέσα σ΄ένα ωκεάνειο συναίσθημα, και ενώνεται,με μια πνευματική όσμωση  με το Ατμαν.

ΕΠΙΦΥΛΑΞΕΙΣ Η ΑΝΤΙΡΡΗΣΕΙΣ ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ
ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΑΝΑΓΚΗΣ
Αντίθετη με την θεωρία τής ελευθερίας τής βουλήσεως είναι η θεωρία τής ανάγκης κατά την οποία  ο άνθρωπος είναι πολλοστημόριο τής πραγματικότητας από την οποία καθορίζεται άμεσα,
Μια ιστορική διαδρομή και «δικαιολόγηση» των ιδεών που οδήγησαν στην άρνηση τής ελευθερίας τής βουλήσεως,ίσως είναι χρήσιμη,και σε κάθε περίπτωση υπηρετεί την επιθυμία ή καλύτερα την υποχρέωση  ν΄ακουσθούν και αντίθετα επειχειρήματα
 Πριν από 150 περίπου χρόνια ο Charles Darwin  δημοσίευσε το έργο του για την καταγωγή των ειδών(«On the Origin of Species»).Πoλύ λίγο αργότερα ο ο εξάδελφός του Sir Francis Galton άρχισε να ασχολείται με τις κατ αυτόν συνέπειες τής θεωρίας την οποία έβλεπε ότι,συνεπάγεται την κληρονικότητα των διανοητικών ικανοτήτων  για να καταλήξει πώς η ικανότητά μας,να επιλέξουμε τη « μοίρα»μας,δεν είναι ελεύθερη αλλά εξαρτάται από την βιολογική κληρονομιά.Ξεκίνησε έτσι μια διαμάχη αν οι πράξεις μας είναι προιόν γενετικού προσδιορισμού,έτσι που ο ανθρωπος να μην είναι υπεύθυνος για το τι σκέπτεται  τι αποφασίζει και τι πράττει.
Μερικοί επιστήμονες «ερμηνεύοντας» τον Αμερικανό φυσιολόγο Benjamin Libet λέγουν ότι, απέδειξε πώς δεν υπάρχει ελεύθερη βούληση, και ότι, η κρίση τού τι είναι ορθό ή όχι είναι μεταγενέστερη από  την λήψη μιάς αποφάσεως,που προηγουμένως είχε αποφασίσει ο εγκέφαλος.
 Εχει ειδικώτερα υποστηριχτεί ότι,τρείς τομείς , είναι εκείνοι που καθορίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά.
Σαφέστερα ,έχει προβληθεί ότι,:
Υπάρχουν γενετικοί/βιολογικοί καθοριστικοί  τής συμπεριφοάς μας, παράγοντες που θεωρούνται αιτίες τής αδικαιολόγητης ηθικώς, βίαιης και επιθετικής συμπεριφοράς με ισοδύναμη διατύπωση, τής δημιουργίας κακού. Λόγου χάριν οι  νευροδιαβιβαστές (κυρίως η νορεπινεφρίνη, η σεροτονίνη και η ντοπαμίνη)  διαδραματίζουν κάποιον ρόλο στον έλεγχο τής ανθρώπινης  συμπεριφοράς,  και έχουν ενοχοποιηθεί  ως οι κύριοι υπεύθυνοι για την επιθετική συμπεριφορά στα ζώα και στους ανθρώπους.Οι περισσότερες μελέτες που έχουν σχέση με τον άνθρωπο αφορούν την σεροτονίνη,η μειωμένη ποσότητα τής οποίας συνιστά βασική αιτία για την επιθετικότητα. Επίσης η νορεπινεφρίνη τροφοδοτεί  την επιθετικότητα σε τρία διαφορετικά επίπεδα: στο ορμονικό επίπεδο, στο επίπεδο τού συμπαθητικού αυτόνομου νευρικού συστήματος και στο επίπεδο τού κεντρικού νευρικού συστήματος με διαφορετικούς, αλλά συνεργικούς τρόπους.  Επίσης  η μείωση τής ντοπαμίνης συνδέεται με μείωση τής επιθετικότητας. Επιπρόσθετα, ένα ένζυμο, η Μονοαμινοξειδάση  θεωρείται  και αυτό ότι, ευθύνεται για  επιθετικές συμπεριφορές.  Εκτός από τους νευροδιαβιβαστές, διάφορες ορμόνες έχουν σχέση με την επιθετική συμπεριφορά. Η σημαντικότερη απ’ αυτές είναι η τεστοστερόνη. Το γεγονός ότι, η επιθετική συμπεριφορά απαντάται πιο συχνά στους άντρες απ’ ό,τι στις γυναίκες ―μία γυναίκα αντιστοιχεί σε εννιά άντρες κατά συρροή δολοφόνους― οδήγησε στη διερεύνηση τής σχέσης τεστοστερόνης και επιθετικότητας. Τα πορίσματα των ερευνών όμως, έδειξαν ότι, τα υψηλά ποσοστά τεστοστερόνης δεν αποτελούν ικανή και αναγκαία συνθήκη για την εκδήλωση τής βίαιης συμπεριφοράς. Θα πρέπει να συνοδεύονται και από χαμηλά επίπεδα σεροτονίνης.Αλλος  παράγοντας που μπορεί να οδηγήσει σε  βίαια και εγκληματική συμπεριφορά είναι οι σοβαρές εγκεφαλικές βλάβες σε  συγκεκριμένες περιοχές τού εγκεφάλου. Εχει διαπιστωθεί,ότι ,πολλοί κατά καθυποτροπή  δολοφόνοι  είχαν υποστεί σοβαρό εγκεφαλικό τραύμα στην παιδική τους ηλικία. Ανάλογα με την περιοχή τού εγκεφάλου που καταστρέφεται πραγματοποιούνται και αντίστοιχες αλλαγές στη συμπεριφορά. Σήμερα γνωρίζουμε ότι, αν η μεσοκοιλιακή μοίρα περιλαμβάνεται στη βλάβη, η αμφοτερόπλευρη βλάβη σε προσθιομετωπιαίες φλοιώδεις περιοχές σχετίζεται με έκπτωση λογικής/λήψης αποφάσεων και συγκίνησης/συναισθήματος. Έτσι, γίνεται κατανοητό ότι, τα συγκεκριμένα άτομα δεν μπορούν να αποφασίσουν ελεύθερα. Επίσης, πιθανές βλάβες στην αμυγδαλή οδηγούν σε επιθετική συμπεριφορά. Ειδικότερα, ζημιές στον μέσο -κοιλιακό προμετωπιαίο φλοιό, ο οποίος θέτει τα όρια για τη μη αποδεκτή κοινωνική συμπεριφορά, συνδέεται με επιθετική συμπεριφορά
Κοντά στην άποψη αυτή, είναι η άποψη τής κοινωνιοβιολογίας, κατά την οποία,κάθε μορφή κοινωνικής συμπεριφοράς, προκαθορίζεται από την  γενετική δομή.Η άποψη όμως αυτή,εξόσων  γνωρίζω,δεν έχει γίνει δεκτή,και ως αντιεπιστημονική, και σε κάθε περίπτωση ως μη έχουσα επιστημονικό έρεισμα και μη αποδειχθείσα, και διότι περιέχει πολλά επικίνδυνα στοιχεία,αφού θα ερμήνευαν και θα δικαιολογούσαν  την ανθρώπινη συμπεριφορά, ως εκδήλωση αναλλοίωτου γενετικού προγράμματος . Εδώ έχει ίσως τη θέση της η άποψη τής νευροεπιστήμης: Το μικροπεριβάλλον τού εγκεφάλου είναι τόσο σύνθετο  και οι φυσικοχημικές αντιδράσεις μέσα σε αυτό τόσο γρήγορες που ακόμα δεν έχει αποσαφηνιστεί τίποτα. Μέχρι στιγμής έχουν βρεθεί αρκετές ενδείξεις για την διασύνδεση αποφάσεων με ερεθίσματα. Ξέρουμε πώς επηρεάζουν διάφορες ουσίες την λειτουργία τού εγκεφάλου. Την ουσία ελευθερία (που ουσιαστικά είναι απουσία ουσίας) και αν ακόμα την συναντήσει ο ερευνητής,  ίσως δεν θα μπορεί να την καταγράψει.
  Υπάρχει και  μία άλλη μεγάλη θεωρία – η ψυχαναλυτική – που υπονόμευσε επίσης την έννοια τού αυτεξούσιου. Δέχεται ότι, ανάμεσα στο υποσυνείδητο και το Υπερεγώ ο χώρος για μία ελεύθερη απόφαση μοιάζει ελάχιστος.
Φαινομενολογικά, αναλύοντας τα περιεχόμενα τού συνειδητού, μπορούμε μόνο να διαπιστώσουμε την αίσθηση τής ελευθερίας. Είναι αίσθηση ή ψευδαίσθηση; Σε ποιο βαθμό μπορεί μία συνειδητή απόφαση να επηρεάσει ρίχνοντας το βάρος της προς τα κίνητρα ή τα αντικίνητρα. Και πόσο πραγματικά ελεύθερη είναι αυτή η «συνειδητή απόφαση»;
 2.  Εκτός όμως από τους βιολογικούς /γενετικούς παράγοντες οι οπαδοί τής θεωρίας τής ανάγκης  αναφέρουν και την επίδραση τού περιβάλλοντος. (οικογένεια,ειδικώτερα ανατροφή, γενικώτερα η διαδρομή τής παιδικής ηλικίας κλπ).Οπως έχει γραφεί  κανένας στυγερός κατά συρροή  δολοφόνος δεν  έζησε  μια κανονική,ομαλή οικογενειακή ζωή,χωρίς οικογενειακή σκληρότητα, γονική εγκατάλειψη, γονική ταπείνωση, σεξουαλική κακοποίηση
 3.Ενας τρίτος παράγοντας που σύμφωνα πάντοτε με τους οπαδούς τής θεωρίας τής ανάγκης,καθιστά τον ανθρωπο ανίκανο να αποφασίζει ελευθέρως έχει να κάνει με την ψυχολογία .Καθώς το θέμα είναι μεγάλο και πολυσύνθετο περιοριζόμαστε  σε δύο βασικές ψυχολογικές θεωρίες: τη θεωρία τού «αντί-εαυτού» και τη θεωρία τής «αυτοεκπληρούμενης προφητείας».
 Ως προς την πρώτη:Υποστηρίζεται πώς υπάρχει μία εσωτερική διάκριση στο ανθρώπινο πρόσωπο ανάμεσα στον «αληθινό εαυτό» και στον «αντί-εαυτό». Η φύση και ο βαθμός αυτής τής διάκρισης εξαρτάται από τις εμπειρίες τού παιδιού. Ο «αντί-εαυτός» αποτελεί την εσωτερίκευση τής αρνητικής πλευράς τής ανατροφής τού παιδιού, όπως και άλλων τραυματικών εμπειριών. Όταν,  ένας γονιός υπερβαίνει τα όρια στη συμπεριφορά του, (λ.χ.είναι υπέρμετρα  βίαιος) το παιδί που βιώνει αυτή τη συμπεριφορά παύει να ταυτίζεται με το αβοήθητο θύμα και ταυτίζεται με τον πανίσχυρο γονιό. Έτσι, εσωτερικεύουμε το γονικό πρότυπο σε στιγμές που είναι, ίσως, οι χειρότερες για τους γονιούς. Αυτή η ταύτιση υφίσταται ως «αντί-εαυτός», ένας άλλος εαυτός που συγχρωτίζεται πλήρως με τον εαυτό. Όταν  λοιπόν το παιδί ενηλικιωθεί, και βρεθεί κάτω από πιεστικές καταστάσεις ο «αντί-εαυτός» δηλώνει την παρουσία του,με αποτέλεσμα να ενεργεί τόσο πάνω στον εαυτό μας όσο και απέναντι σε άλλους, με τρόπους παρόμοιους με τον τρόπο που μας είχαν συμπεριφερθεί. Ο πυρήνας τής έννοιας τού «αντί-εαυτού» είναι μίας μορφής «αυτό-γονικής» διαδικασίας, σύμφωνα με την οποία συμπεριφερόμαστε όπως ακριβώς μας είχαν συμπεριφερθεί στα παιδικά μας χρόνια.
 Ως προς τη δεύτερη:Εχει γραφεί  ότι, ο τρόπος που ερμηνεύουμε τις ενέργειες κάποιου  δημιουργεί, μια ανάλογη δράση-συμπεριφορά που πιέζει τον απέναντί μας να συμμορφωθεί στην αρχική μας ερμηνεία, να φερθεί δηλαδή όπως εμείς είχαμε προεξοφλήσει.  Λ.χ.σε ό,τι έχει να κάνει με την παραβατική συμπεριφορά, ένας μαθητής που χαρακτηρίζεται,  ως  ταραχοποιός, μπορεί πράγματι να καταστεί ταραχοποιός, καθώς όλοι οι υπόλοιποι, γονείς, δάσκαλοι, φίλοι, ενισχύουν τη διαδικασία προβάλλοντας πάνω του τις αρνητικές τους προσδοκίες.
 Αρκετοί  νευροεπιστήμονες  αρνούνται την ελευθερία τής βουλήσεως λέγοντες χαρακτηριστικώς.  « Η πρόκληση της νευροπειστήμης  είναι περισσότερο ριζική: Περιγράφει τον εγκέφαλο ως ένα φυσικό σύστημα,όπως πολλά άλλα και  δεν μπορούμε να τα αναγκάσουμε να λειτουργεί μ’ένα ιδιαίτερο τρόπο,όπως ακριβώς δεν μπορούμε να αναγκάσουμε την καρδιά μας να λειτουργεί μ΄ένα ορισμένο τρόπο .
 Οι παραπάνω παρατηρήσεις ίσως  είναι σωστές,(σ’ένα μέτρο)αλλά δεν αναιρούν κατά τη γνώμη μας, την ύπαρξη τής ελευθερίας τής βουλήσεως.Αναμφίβολα καθιστούν πολλές φορές πειό δύσκολο τον δρόμο προς την ελευθερία.Δεν τον καταργούν όμως.Και επί πλέον ας μην λησμονούμε δύο στοιχεία.  Πρώτον: Ότι, ο δρόμος αυτός είναι δρόμος αγώνα,χαρακτηριστικό τού ελεύθερου ανθρώπου.Και δεύτερον:Οτι, η ελευθερία αφορά  κυρίως μια εσωτερική κατάσταση τού ανθρώπου ,όπως στο τέλος τού πονήματος αυτού τονίζεται.
 -Ο Γερμανός φυσικός  M.Schlick  λέγει ότι, όλες οι πρωταρχικές έννοιες  προέρχονται από την εμπειρία και ότι, κάθε τι άλλο συνιστά αυταπάτη.
-Δεν είναι εύκολο να τοποθετήσει κανείς ,στην μια ή την άλλη άποψη,τις θέσεις τού  Schrodinger .Γράφει (στο « Η φύση και οι Ελληνες..κλπ.» )  «..Η όλη εξέλιξη είναι εξαρχής αυστηρά αιτιοκρατική, ώστε αδυνατούμε να κατανοήσουμε με ποιο τρόπο μπορεί να αναφέρεται εξίσου  στη συμπεριφορά των όντων  συμπεριλαμβανομένης φυσικά και τής δικής μας.Κι’ αυτό επειδή έχουμε τη συνείδηση  ότι, μπορούμε να επιλέγουμε σε μεγάλο βαθμό  τις κινήσεις τού σώματος μας,σύμφωνα με την ελεύθερη βούλησή μας .Αν όμως το πνεύμα ακόμη και η ψυχή μας  αποτελούνται από άτομα,τα οποία κινούνται κατά νομοτελειακό τρόπο τότε δεν υπάρχει καμία θέση  για την ηθική…Που υπάρχει ..χώρος  για ένα ηθικό νόμο ,όταν ο παντοδύναμος φυσικός νόμος δεν αφήνει απολύτως κανένα περιθώριο; ………….Αν ..θελήσουμε να αποδώσουμε όλα αυτά τα χαρακτηριστικά και στην ύλη που συνθέτει το σώμα μας….ερχόμαστε αντιμέτωποι  με πολύ μεγάλη δυσκολία που αφορά την ελεύθερη βούληση.
-Ο Einstein, δυσπιστεί προς την έννοια τής ελευθερίας τής βουλήσεως,γιατί θέλει έτσι ν’απαλλαγεί από το  συναίσθημα τής ευθύνης.
 Ο F.Nietsche ,αρνείται την ελευθερία τής βουλήσεως,δέχεται όμως ότι,ο άνθρωπος -ανήκει στο Σύμπαν,στην φύση και είναι ένα κομμάτι τού πεπρωμένου τού Σύμπαντος. Ενδιαφέρουσα είναι η ανάλυση που κάνει  “Πέρα από το καλό και το κακό» (. Γράφει: «Οι φιλόσοφοι συνηθίζουν να μιλάνε για την βούληση σαν να ήταν το πιο γνωστό πράγμα στον κόσμο. [ ] Αλλά εμένα η βούληση μου φαίνεται πάνω από όλα κάτι το πολύπλοκο, κάτι που μόνο σαν λέξη έχει ενιαίο νόημα…». Συνεχίζει αναλύοντας τα περιεχόμενα μίας βούλησης: κατάσταση προς- και από-, αίσθηση, αίσθημα, σκέψη, πάθος (Affekt). Η ελευθερία της βούλησης χαρακτηριστικά του φαίνεται σαν «πάθος υπερτέρησης» (Überlegenheit-Affekt). Υπάρχει εκεί εντολή, διαταγή. «Ένας άνθρωπος που βούλεται προστάζει κάτι μέσα του το οποίο υπακούει – ή για το οποίο νομίζει πως υπακούει». Από εδώ, στη «Βούληση για Δύναμη» (Wille zur Macht) είναι μικρή η απόσταση.
-O σύγχρονος βρετανός φιλόσοφος Galen Strawson αναπτύσσει την σκέψη ότι αν πάμε πίσω στα αίτια μίας απόφασης (που την νομίζουμε ελεύθερη) θα φτάσουμε σε κάποιο σημείο όπου ο Regressus, η αλυσίδα των αιτίων, θα τελειώσει – για τον απλούστατο λόγο ότι κανένας δεν μπορεί να είναι η αιτία του εαυτού του.
-Ο JohnLocke θεωρούσε πως η έκφραση «ελεύθερη βούληση» απλά δεν έχει νόημα.
-Ο David Hume έγραψε πως όλη η αντιπαράθεση αφορά λέξεις (a verbal issue). Πρόκειται για μία λανθασμένη αίσθηση (falsesensationorseemingexperience)  που συνδέεται με πολλές από τις δραστηριότητές μας την στιγμή που τις κάνουμε. Όταν τις ξανασκεφθούμε, συνειδητοποιούμε πως ήταν αναγκαίες και προκαθορισμένες.
-Ακριβώς την ίδια σκέψη διατυπώνει και ο Schopenhauer. Νιώθουμε πάντα πως αποφασίζουμε ελεύθερα – αλλά όταν αργότερα αναλύσουμε την κίνησή μας βλέπουμε πως ήταν μέσα στα πλαίσια μίας αναγκαιότητας.
-Μία ερμηνεία δίνει η εξελικτική θεωρία με την έννοια της «δαρβινικής πλάνης». Σύμφωνα με τον εξελικτικό βιολόγο Λευτέρη Ζούρο, αναλύεται σε τέσσερεις προτάσεις: 1. Η διαδικασία της οποίας είμαστε το αποτέλεσμα δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στην αντικειμενική γνώση του κόσμου. 2. Μεταξύ μιας ορθής και μίας λανθασμένης άποψης θα επικρατήσει εκείνη που προκαλεί την ταχύτερη εξάπλωση του γονιδίου, και 3. Αν το γονίδιο που εξαπλώνεται γρηγορότερα επάγει την λανθασμένη εντύπωση, τότε έχουμε μία «δαρβινική πλάνη». 4. Οι δαρβινικές πλάνες απορρίπτονται μέσω της επιστήμης.

- Εντυπωσιακά είναι τα πειράματα του αμερικανού ερευνητή του εγκεφάλου Benjamin Libet,(τον οποίο προαναφέραμε) φυσιολόγου ερευνητή του Πανεπιστημίου της Καλιφόρνιας, στο San Francisco,  κατά τη δεκαετία του 1980. Ο Libet επιχει­ρώντας να διερευνήσει το «νευρωνικό σημείο της βούλησης ,εζήτησε από πρόσωπα που απεφάσισαν να κάνουν μια κίνηση του χεριού τους να δηλώσουν τον ακριβή χρόνο (με βάση έναν μετρητή που είχαν στη διάθεσή τους) της σχετικής απόφασης ( προσδιορίζοντας παράλληλα -με την πίε­ση ενός πλήκτρου- το ακριβές χρονικό σημείο κατά το οποίο εμφανίστηκε η επι­θυμία για κίνηση.) Χρησιμοποιώντας ένα ηλεκτροεγκεφαλο γράφημα [EEG], εμέτρησε την ηλεκτρική δραστηριότητα του εγκεφάλου (το δυναμικό ετοιμότητας, όπως το ονόμασε) που προηγήθηκε όχι μόνο της κίνησης του χεριού αλλά και της απόφασης να γίνει αυτή η κίνηση. Αθροίζοντας και ερμηνεύο­ντας τα δεδομένα του πειράματος, ο Libet οδηγήθηκε τελικά σε ένα συμπέρασμα: Η εγκεφαλική δραστηριοποίη­ση του κινητικού φλοιού φαινόταν να προηγείται συστηματικό της αναφοράς περί «συνειδητής απόφασης». Με άλλα λόγια, δεν ήταν η «ελεύθερη βούληση» ε­κείνη που προκαλούσε την κίνηση των ά­κρων, αλλά ο εγκέφαλος των εθελοντών, ο οποίος φερόταν σαν να έχει προαποφασίσει, ανεξάρτητα από τη συνειδητο­ποίηση ή μη της απόφασης αυτής (350 ms αργότερα).Με ισοδύναμη διατύπωση ο εγκέφαλος είναι βιολογικά ενεργός προτού ο άνθρωπος λάβει συνειδητή απόφαση.

-Η κριτική που ασκήθηκε στη δομή, τη διάταξη και τα αποτελέσματα του πειράματος επισήμανε τον περιορισμό του σε απλές επιλογές και όχι στις σύνθετες ορθολογικές και συγκινησιακές αποφάσεις  αλλά και την αναφορά σε μια έννοια βουλητικής ελευθερίας που προϋποθέτει έλεγχο των βιολογικών διεργασιών του εγκεφάλου από ψυχοπνευματικά φαινόμενα ..

-Όπως ήταν επόμενο, τα εν λόγω ευ­ρήματα αναστάτωσαν την επιστημονική κοινότητα, ενθουσιάζοντας τους υπέρμα­χους του «ντετερμινισμού» και προβλη­ματίζοντας τους υπολοίπους. συμπερι­λαμβανομένων και των σκεπτικιστών. Αργότερα, το πρωτοποριακό  εκείνο πεί­ραμα δέχθηκε σφοδρές κριτικές, στο στό­χαστρο των οποίων τέθηκαν οι μεγάλες μεθοδολογικές δυσκολίες (π.x. αδυναμία ακριβούς καταγραφής της υποκειμενικής βούλησης για κίνηση), καθώς και οι πε­ριορισμένες δυνατότητες γενίκευσης των ευρημάτων σε ανώτερες διανοητικές λει­τουργίες. Επιπλέον νεώτερα πειράματα και θεωρίες αμφισβήτησαν, ως έναν βαθ­μό, την αξιοπιστία της ασυνείδητης εγκε­φαλικής δραστηριότητας ως «προβλεπτι­κού δείκτη» μιας επερχόμενης κινητικής ενέργειας.

    Ετσι ο Angus Menuge ,καθηγητής Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Concordia, γράφει: « Αν εξετάσετε προσεκτικά τα πειράματα του Libet,θα διαπιστώσετε ότι υπήρξε μια πρότερη  συνειδητή απόφαση  του υποκείμενου που συμμετείχε στο πείραμα, στην συνέχεια ακολούθησε το δυναμικό ετοιμότητας,,αμέσως μετά εμφανίστηκε η συνειδητοποίηση, του δυναμικού ετοιμότητας, και τέλος έγινε μια κίνηση.Οπότε μπορεί να ειπωθεί ότι, μια απώτερη συνειδητή απόφαση, ήταν το αίτιο της κίνησης, ακόμη και αν το εγγύτερο αίτιο είναι το δυναμικό ετοιμότητας»

Ο Massimo Pegliucci ,καθηγητής φιλοσοφίας στο City College της Νέας Υόρκης, λέγει ,κινούμενος στο ίδιο μήκος κύματος αμφισβητήσεων  των αρχικών (αρχικών όπως εξηγείται πιό κάτω ) πειραμάτων του Libet,; « Τα πειράματα του Libet υποστηρίζουμε ότι, λαμβάνουμε μη συνειδητές αποφάσεις,προτού αποκτήσουμε επίγνωση ότι, τις έχουμε λάβει .Αμφιβάλλω αν θα εκπλαγεί αυτός,που θα έχει πιάσει στον αέρα, ένα αντικείμενο που πέφτει προτού συνειδητοποιήσει τι έκανε. Αμφιβάλλω επίσης ότι, οποιοσδήποτε θα έπαιρνε στα σοβαρά, αυτού του είδους την εμπειρία, ως απόδειξη του ότι η συνείδηση, δεν υπεισέρχεται στην εκούσια λήψη αποφάσεων»

Ένα πείραμα    του Ithak Fried καθηγητού νευροχειρουργικής και Ψυχιατρικής της Ιατρικής Σχολής David Geffen του Πανεπιστημίου UCLA απέδειξε   ότι,το δυναμικό ετοιμότητας  δεν είναι κάποιο αόριστο προπαρασκευαστικό σήμα αλλά περισσότερο εγκεφαλικέ δραστηριότητα  , αν ένα άτομο θα κινηθεί και  ποιο χέρι θα κινήσει προτού[υ το ίδιο άτομο αποφασίσει συνειδητά γι αυτές τις ενέργειες.»

   Τελικά, και ο ίδιος ο Libet κατέ­φυγε μεταγενέστερα σε μια «μετριοπαθέ­στερη» ερμηνεία, υποστηρίζοντας πως, ακόμη κι αν στερούμαστε «ελεύθερης βούλησης» με τη συμβατική έννοια του ό­ρου, διαθέτουμε κατά πάσα πιθανότητα «ελεύθερη άρνηση» ή «δικαίωμα βέτο», με  άλλα λόγια μια μορφή αντίστασης στις υποδόριες εγκεφαλικές αποφάσεις, μέσω μιάς εκούσιας ανασταλτικής εντολής.

-Διερωτώμαι: Αυτό  δεν συνιστά (τουλάχιστον μορφή )ελευθέρας βούλησης; Όταν  ο άνθρωπος έχει να επιλέξει μεταξύ 4 εναλλακτικών λύσεων και του αναγνωρίζεται η ελευθερία βουλήσεως στο να απορρίψει τις 3,οπότε κατά λογική συνέπεια,επιλέγει την απομένουσα τετάρτη,αυτό δεν ισοδυναμεί με την ελευθερία να επιλέξει την τετάρτη; Υπενθυμίζουμε ότι ,ελευθέρα βούληση είναι η ικανότητα,να επιλέγουμε μεταξύ γνησίων εναλλακτικών λύσεων.(και η επίψογη γίνεται δια του αποκλεισμού-αρνήσεως μερικών προς όφελος μιάς)

- Ο Yuval Noah Harari αφού σημειώνει πως  η απόδοση ελεύθερης βούλησης  στους ανθρώπους δεν είναι ηθική κρίση και ότι,υπάρχει ο ισχυρισμός  πως συνιστά πραγματολογική  περιγραφή του κόσμου,  λέγει ότι, η επιστήμη του 21ουαιώνα--- που δεν ασχολείται  με ζητήματα αξίας, -- υπονομεύει τα θεμέλια βούλησης της  φιλελεύθερης τάξης  και  δεν δέχεται την ελευθερία της βουλήσεως στον άνθρωπο.Γράφει,  πως αν οι άνθρωποι  είναι ελεύθεροι   δεν θα ήταν δυνατόν να τους διαμορφώσει η φυσική  επιλογή,ότι, ναι μεν  ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να ενεργεί συμφώνως με τις επιθυμίες του, αλλά δεν έχει την ικανότητα να τις επιλέγει,απλώς τις αισθάνεται και ενεργεί αναλόγως,  ότι,  πειράματα έχουν αποδείξει πώς  σαρωτές εγκεφάλου μας επιτρέπουν σήμερα,να προβλέπουμε τις επιθυμίες και τις επιλογές του ανθρώπου και μάλιστα πριν τις συνειδητοποιήσουν οι ίδιοι .(ό.π.282 επ.)  πράγμα που  για αρκετούς, αναιρεί την ύπαρξη ελεύθερης βούλησης ότι,ειδικώτερα έχει αποδειχθεί  πειραματικώς  πώς τα νευρωνικά συμβάντα στον εγκέφαλο  που δείχνουν την απόφαση του ατόμου ξεκινούν από μετρικές εκατοντάδες χιλιοστά του δευτερολέπτου μέχρι και μερικά δευτερόλεπτα, προτού το άτομο  αποκτήσει επίγνωση τής επιλογής του,,ότι, το τελευταίο καρφί  στο  φέρετρο, της ελευθερίας  το βάζει   η θεωρία της εξέλιξης,καθώς στην εξέλιξη δεν ταιριάζουν οι αιώνιες ψυχές και δεν μπορεί να καταπιεί  την ιδέα της ελεύθερης βούλησης,γιατι αν οι άνθρωποι ήσαν ελεύθεροι πώς θα μπορούσε να τους διαμορφώσει η φυσική επιλογή; Ότι, ερώτημα είναι  πώς επιλέγουμς τις επιθυμίες μας, ότι, στην πραγματικότητα δεν τις επιλέγουμε,ότι, αν οι οργανισμοί  όντως  δεν διαθέτουν ελεύθερη βούληση τότε μπορούμε να τους χειραγωγήσουμε ή ακόμη και να ελέγξουμε τις επιθυμίες τους,με φάρμακα ,γενετικό  σχεδιασμό  ή άμεσο ερεθισμό του εγκεφάλου, και ότι, μια τέτοια χειραγώγηση  έχει αποδειχθεί πειραματικώς ότι,ο εαυτός μας που  βιώνει   και ο εαυτός μας που αφηγείται ,συνδέονται μεν στενώς αλλά είναι εντελώς διαφορετικές οντότητες,ότι,παρόλα αυτά ο φιλευθερισμός δεν θα εξαφανιστεί επειδή η επιστήμη  έχει συμπεράνει πώς δεν υπάρχουν ελεύθερα άτομα,ότι,συνέπεια των νέων αντιλήψεων είναι  και ΄ότι  ενδέχεται στον 21ο αιώνα η πλειονότητα των ανθρώπων   να απωλέσουν την στρατιωτική και οικονομική τους αξία
-
- Η θέση τού Καζαντζάκη (ίσως να) αποτυπώνεται  στο « Το μάθημα τής πεταλούδας¨»
Παραθέτω:
«Θυμήθηκα κάποιο πρωί, που είχα πετύχει σ’ένα πεύκο ένα κουκούλι πεταλούδας, τη στιγμή που έσκαζε το τσόφλι κι ετοιμάζουνταν η μέσα ψυχή να προβάλει.
Περίμενα, αργούσε κι εγώ βιαζόμουν. Εσκυψα τότε απάνω της κι άρχισα να τη ζεσταίνω με την ανάσα μου. Τη ζέσταινα ανυπόμονα, και το θάμα άρχισε να ξετυλίγεται μπροστά μου, με γοργό ρυθμό. Το τσόφλι άνοιξε όλο, η πεταλούδα πρόβαλε. Μα ποτέ δε θα ξεχάσω τη φρίκη μου, τα φτερά της έμεναν σγουρά, αξεδίπλωτα όλο  της το κορμάκι έτρεμε και μάχουνταν να τα ξετυλίξει.
Μα δεν μπορούσε, μαχόμουν κι εγώ με την ανάσα μου να την βοηθήσω. Τού κάκου, είχε ανάγκη από υπομονετικό ωρίμασμα και ξετύλιγμα μέσα στον ήλιο και τώρα πια ήταν αργά. Η πνοή μου είχε ζορίσει την πεταλούδα να ξεπροβάλει πριν της ώρας, ζαρωμένη κι εφταμηνίτικη. Βγήκε αμέστωτη,κουνήθηκε απελπισμένη και σε λίγο πέθανε στην παλάμη μου.
Το πουπουλένιο κουφάρι αυτό τής πεταλούδας θαρρώ πως είναι το μεγαλύτερο βάρος που έχω στη συνείδησή μου. Και να, σήμερα κατάλαβα βαθιά..
Είναι θανάσιμο αμάρτημα να βιάζεις τους αιώνιους νόμους, έχεις χρέος ν’ ακολουθείς τον αθάνατο ρυθμό μ’ εμπιστοσύνη.
Η μικρή ετούτη πεταλούδα, που σκότωσα γιατί παραβιάστηκα να την αναστήσω, ας ήταν να πετούσε πάντα μπροστά μου και να μού δείχνει το δρόμο. Κι έτσι μια πεταλούδα που πρόωρα πέθανε να βοηθήσει μιαν αδερφή της, μιαν ανθρώπινη ψυχή, να μη βιάζεται και να προφτάσει να ξετυλίξει με αργό ρυθμό τις φτερούγες!
-O Νίκος Δήμου λέγει  «Είναι ενδιαφέρον να μιλάει κανείς  σε ψυχιάτρους και ψυχοθεραπευτές για ελευθερία τής βουλήσεως, όταν όλη η δουλειά τους είναι να βρίσκουν αιτίες για ψυχικές καταστάσεις, συμπεριφορές και πράξεις. Θα έλεγε κανείς ότι, η έννοια τής ελεύθερης βούλησης είναι ασυμβίβαστη με την ψυχιατρική. Μία απόφαση χωρίς αίτια, χωρίς κίνητρα, (αυτό σημαίνει ελεύθερη) θα ήταν αδύνατο να ερευνηθεί επιστημονικά. Θα ανήκε στον χώρο της μεταφυσικής – από τον οποίο έτσι κι αλλιώς προέρχεται η ιδέα μίας ελεύθερης βούλησης.(  το χωρίς κίνητρα.χωρίς σκοπό,χωρίς στόχο ειλικρινώς δεν το καταλαβαίνω-για ανθρώπους με συνείδηση μιλάμε)
  Και  συνεχίζει:
«Θυμάμαι ακόμα τον καθηγητή μου στο Μόναχο Kurt Schilling που για το πρόβλημα αυτό μας είχε αφηγηθεί μία ιστορία.
«Ένας άνθρωπος στέκεται σε μία κεντρική πλατεία και κοιτάζει ψηλά. Κοιτάτε κι εσείς και δεν βλέπετε κάτι. Τον ρωτάτε: γιατί κοιτάς ψηλά; Σας απαντάει: Έτσι. Τον πιστεύετε; Σίγουρα όχι. Κι όμως, αν δεν αποδέχεστε το ‘έτσι’ έχετε ήδη απορρίψει την ελευθερία της βούλησης. Γιατί η ελευθερία αυτή είναι ακριβώς το ‘έτσι’ – η πράξη χωρίς αιτία και χωρίς κίνητρο».

ΤΟ  ΙΣΛΑΜ
Οπως γράφει  ο Αδωνις ( Αλι Αχμαντ Σαιντ Εσμπερ) στο βιβλίο του " Βία και Ισλάμ¨το Ισλάμ δεν δέχεται πώς υπάρχουν περιθώρια ελευθερίας για τον Ανθρωπο.-,ο οποίος απλώς επαναλαμβάνει και μιμείται.Τη ζωή του μουσουλμάνου   δεν τη σφραγίζει το στοιχείο της δημιουργίας,αλλά ο μιμητισμός και η επανάληψη.Στη ζωή του και στο έργο του προσπαθεί να μιμηθεί το υπόδειγμα ζωής του προφήτου και των στενών συνεργατών του.Κάθε δημιουργία είναι αίρεση  και κάθε αίρεση οδηγεί στη κόλαση.Σε αντίθεση με τον Σαρτρ που δέχεται ότι, η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, το Ισλάμ δέχεται ότι, η ουσία προηγείται τής ύπαρξης.Ο μη μουσουλμάνος,έχει δύο επιλογές.Η δηλώνει άπιστος,οπότε πρέπει να αποδοκιμάζεται,ακόμη και να εξοντώνεται,ή πρέπει να δεχθεί να ζήσει υπό την αιγίδα ενός ισλαμικου καθεστώτος.

Εχει γραφεί ότι,δεν πρέπει να συγχέουμε την την κατά φύση πράξη με την  ελεύθερη πράξη, με την ορθή πράξη.
Ετσι:
 -Ο  βρετανός φιλόσοφος Galen Strawson αναπτύσσει την σκέψη ότι, αν πάμε πίσω στα αίτια μίας απόφασης (που την νομίζουμε ελεύθερη) θα φτάσουμε σε κάποιο σημείο όπου ο Regressus, η αλυσίδα των αιτίων, θα τελειώσει – για τον απλούστατο λόγο ότι, κανένας δεν μπορεί να είναι η αιτία τού εαυτού του.
 -Η εξελικτική θεωρία ,εισάγει την έννοια της «δαρβινικής πλάνης». Σύμφωνα με τον εξελικτικό βιολόγο Λευτέρη Ζούρο,  η πλάνη αυτή,αναλύεται σε τέσσερεις προτάσεις: 1. Η διαδικασία τής οποίας είμαστε το αποτέλεσμα δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στην αντικειμενική γνώση του κόσμου. 2. Μεταξύ μιας ορθής και μίας λανθασμένης άποψης θα επικρατήσει εκείνη που προκαλεί την ταχύτερη εξάπλωση τού γονιδίου,  3. Αν το γονίδιο που εξαπλώνεται γρηγορότερα επάγει την λανθασμένη εντύπωση, τότε έχουμε μία «δαρβινική πλάνη». 4. Οι δαρβινικές πλάνες απορρίπτονται μέσω της επιστήμης.
 Στις Δαρβινικές πλάνες συγκαταλέγει η επιστήμη την ιδιοκεντρική πλάνη, την τελεολογική, τις μεταφυσικές δοξασίες – και την αυταπάτη για την ελευθερία τής βούλησης. Πρόκειται για πλάνες που μας βοηθάνε να ανταπεξέλθουμε στη μάχη τής εξέλιξης – κάτι σαν «ζωτικά ψεύδη». Για μερικές μάλιστα, όπως οι μεταφυσικές δοξασίες, υπάρχει υπόνοια πως είναι καταγραμμένες και στο DNA μας.
 Εχει γραφεί πώς δεν μπορεί κανείς να  φανταστεί με ποιον πειραματικό ή λογικό τρόπο μπορεί να αποδειχθεί η ελευθερία.Και οι αμφισβητούντες το αυτεξούσιο,παραπέμπουν στην ιστορία με το γάιδαρο τού μεσαιωνικού φιλόσοφου Μπουριντάν. Ο μυθικός αυτός γάιδαρος πέθανε τής πείνας ανάμεσα σε δύο ίδια δεμάτια χόρτου, τα οποία αποτελούσαν ακριβώς ίσα κίνητρα απόφασης.

Η ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ  ΔΕΝ ΔΕΧΕΤΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ  ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ.
Ετσι ο Luther δέχεται ότι,  δεν υπάρχει ελευθερία βουλήσεως,λέγοντας. ότι ,όσοι την δέχονται, αρνούνται Τον Χριστό, αφού αν υπήρχε, δεν θα μπορούσαν οι Γραφές να προφητέψουν την έλευσή του.(: Και η έννοια ,η λειτουργία του Χρόνου;εκτός από πολλά άλλα)
Ο Zwingly  δέχεται ότι,τα πάντα προέρχονται από τον Θεό,ακόμα και  η αμαρτία τού Αδάμ.Τα κτίσματα δεν μπορούν να κάνουν τίποτε μόνα τους.Υπάρχει απόλυτος προορισμός.Η δικαίωση προέρχεται μόνον από την πίστη, όχι από έργα.
Ο   Kalvin δέχεται τα ίδια.Ότι, δηλαδή υπάρχει απόλυτος προορισμός που πηγάζει από την αιώνια θέληση Τού Θεού,για την τύχη κάθε άνθρώπου αν θα σωθεί ή  θα απωλεσθεί-ανεξάρτητα από την ηθική του  ποιότητα ή τα έργα του.


ΤΟ ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ
Η έλλειψη  κάθε καταναγκασμού ή οποιουδήποτε συμβατικού περιορισμού, ήταν χαρακτηριστικό τής πρωτόγονης περιόδου τής Ανθρωπότητας, πριν από την δημιουργία των κοινωνιών.Η αύξηση όμως τού πληθυσμού, η ανάγκη μιάς οργάνωσης,επέβαλαν την θέσπιση κανόνων. Οι πόλεμοι επίσης επέφεραν αλλαγές. Ετσι εκτός άλλων, εδημιούργησαν δούλους,χαρακτηριστικό των αρχαίων χρόνων, όπου η ελευθερία ήταν προνόμιο μιάς τάξεως, με αποτέλεσμα, στον τομέα τουλάχιστον τής λεγόμενης πολιτικής ελευθερίας ,να δημιουργηθούν ανάλογες απόψεις.
Κατά την   θεωρία τού φυσικού Δικαίου,----( θεωρία αναπτυχθείσα  κυρίως τον 17ον αι.) παραπλεύρως τού θετικού, υπάρχει ένα άλλο δίκαιο-το φυσικό δίκαιο, που απορρέει από τη λογική και ακολουθεί την φύση τού ανθρώπου---(θεωρία που  έχει δεχθεί αμφισβήτηση καθώς και η θεωρία τής ιστορικής σχολής,κατά την οποία το δίκαιον συμπληρώνεται και κατανοείται όχι από την ανθρώπινη λογική αλλά από την λαική αντίληψη  που ισχύει σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή, δηλαδή, έχει σχέση με την ιστορία ενός Λαού,τα ήθη –έθιμα κλπ.)---η ελευθερία είναι φυσικό δικαίωμα ,αναφαίρετο και απαράγραπτο,προερχόμενο από τον Θεό.
  Στην  αρχαία Ελλάδα, η έννοια τού φυσικού δικαίου, χάρις κυρίως στους σοφιστές και αργότερα  στους στωικούς,ιδίως μετά τις κατακτήσεις τού Μεγάλου Αλεξάνδρου- και την επικοινωνία μεταξύ λαών ,  αναπτύχθηκε αρκετά, με την κριτική  κυρίως,που αυτοί ασκούσαν στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς. Ο Αριστοτέλης δικαιολογούσε την δουλεία,λέγοντας ότι, άλλοι γεννήθηκαν για δούλοι και άλλοι για να είναι ελεύθεροι, παρόλο που όπως σημειώνει ο  καθηγητής Γεωργούλης στον  Αριστοτέλη οφείλεται  ο ορισμός τού φυσικού δικαίου.Την άποψη τού φυσικού δικαίου,ακολούθησαν οι κατά άλλα αριστοτελικοί, Ισίδωρος, επίσκοπος Σεβίλλης,γύρω στον 6ο αι.μ.Χ. και ο Θωμάς ο Ακινάτης.Οι ιδέες αυτές κατέστησαν πολιτικά αξιώματα κατά τον 18ο αιώνα,οπότε και απέκτησαν πρακτική σημασία ,αποτυπωθείσες, στην δήλωση τής αμερικανικής ανεξαρτησίας το 1776,και λίγο αργότερα στην δήλωση των δικαιωμάτων τού ανθρώπου το 1789,από την Γαλλική Επανάσταση, κατά την οποία όλοι οι άνθρωποι γεννήθηκαν ελεύθεροι και με ίσα δικαιώματα.
O Αντιφών(5ο-4ο αι,)αν δεν είναι  ο πρώτος είναι πάντως ένας από τους πρώτους κήρυκες τής θεωρίας τού φυσικού δικαίου και τής έννοιας τής  ισότητας,υποστηρίξας  την αντίθεση,ανάμεσα στους νόμους τής πολιτείας που κρίνει ως αυθαίρετους και το  δίκαιο τής φύσης,που είναι αναγκαίο.(«…τα μεν γαρ των νόμων επίθετα  τα δε τής φύσεως αναγκαία …..πολλά των κατά νόμον δικαίων πολεμίων της φύσει κείται….»).Την αντίθεση των όσων η φύση καθιερώνει με τους νόμους,διετύπωσε και ο Καλλικλής,όπως σε άλλο σημείο τού πονήματος σημειώνεται.-Συσχετίζοντας το «κατά φύσιν» με τους νόμους, ο Καλλικλής, θεωρούσε την ισότητα που επιβάλλεται με τους νόμους αφύσικη κατάσταση που επιδιώκουν οι αδύνατοι.(« ..οίμαι οι τιθέμενοι τους νόμους οι ασθενείς άνθρωποι εισίν και οι πολλοί….»

ΤΟ ΘΕΤΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ ΚΑΙ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ
 Στην  Νομική  Επιστήμη ,και πάντοτε κατά το θετικό Δίκαιο,η ορθή συμπεριφορά συνδέεται  με την  σύννομη συμπεριφορά. Πρόκειται δηλαδή για δυνατότητα δοτή(αφού δίνεται από τον νόμο),σχετική(αφού ο νόμος μπορεί να μεταβληθεί)  και δυνητική,(αφού είναι μονομερώς ανακλητή) .Κατά τα άλλα η νομική Επιστήμη ,θεωρεί τον άνθρωπο κατά κανόνα  υπεύθυνο για τις πράξεις του,υπολαμβάνοντας έτσι,ότι, έχει ελευθερία βουλήσεως. (Εξαιρέσεις,επί ελλείψεως καταλογισμού,πλάνης κλπ).

ΚΟΙΝΩΝΙΑ-  ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ
  Η Κοινωνία είναι δομημένη πάνω  στην άποψη ότι, ο άνθρωπος είναι  ελεύθερος-Δεν δικαιολογείται διαφορετικώς η τιμωρία πού χωρίς την παραδοχή-προυπόθεση αυτή,θα ήταν αντίθετη προς το ηθικό της και λογικό υπόστρωμα,και ειδικώς ως προς τους νόμους, θα ήταν αντίθετη και προς την φιλοσοφία τόσο τού θετικού,όσο και τού φυσικού δικαίου( για κείνους που δέχονται την ύπαρξη του,και το προσδιορίζουν με σαφήνεια)
(Ο  Barack Obama  ανεφερόμενος στις(αμερικανικές) αξίες έλεγε ότι, οι αξίες αυτές έχουν τις ρίζες τους σε μια βασική αισιοδοξία για την ζωή και μια πίστη στην ελεύθερη βούληση.)

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΣΕ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΟ ΣΥΜΠΑΝ - ΤΟ ΚΑΚΟ-ΤΟ ΚΑΛΟ - ΤΟ ΘΕΟ-

Μια  «ανώμαλη»,έως   «ασεβής»  σκέψη,ένα ψάξιμο,άκρως επικίνδυνο  και ίσως ατελέσφορο εκ προοιμίου ,αφού παραγνωρίζει την έννοια τού μυστηρίου.
 Δηλαδή:
Αν   διακρίνουμε τις πράξεις(με την ευρεία έννοια τής λέξεως) σε καλές και κακές σημαίνει ότι, παραδεχόμαστε το Κακό ως πραγματικότητα.( « δεν νοείται ευκόλως το κακό ως απλή απουσία του καλού»)
Αν το κακό δεν υπήρχε,λογικώς δεν θα υπήρχε θέμα επιλογής μεταξύ καλού και κακού,δεν θα υπήρχε θέμα ελευθερίας βουλήσεως. Ολες οι πράξεις από πλευράς αξιολογήσεως,θα ήταν αδιάφορες για την ηθική. Γι αυτό και ο W.J.Schelling  διερωτάται « μήπως πρέπει να αρνηθούμε την πραγματικότητα τού κακού οπότε συγχρόνως εξαφανίζεται η πραγματική έννοια τής ελευθερίας……Αν υπάρχει ελευθερία βουλήσεως,πλήττεται η παντοδυναμία τού Θεού; Για να πούμε όχι ,πρέπει να δεχθούμε πώς η ελευθερία αυτή,κείται,-κινείται --εκδηλώνεται μέσα σε πλαίσια που η παντοδυναμία επιτρέπει,που δεν θίγει σε τίποτε ούτε τον Θεικό σχεδιασμό,ούτε την θεική βούληση,αλλά,παίρνει την  μορφή μιάς δοκιμασίας   για ποιο σκοπό όμως; Ανατολικές σκέψεις λέγουν ότι, έτσι εμπλουτίζεται με πείρα η ατομικότητα,που βρίσκεται πίσω από την προσωπικότητα,έτσι ώστε ο άνθρωπος να φθάσει στην τελειότητα. Αλλά αυτό έχει σχέση με το Σύμπαν ,με το Θεό;.Αλλες σκέψεις ομιλούν  για ανάσταση ζωής και για ανάσταση κρίσεως.Ναί αλλά γιατί να έχουν γίνει έτσι τα πράγματα; Μήπως ο άνθρωπος συμμετέχει ,καθορίζει  έστω και σε μικρό ποσοστό την πορεία τού Σύμπαντος;;.. Μήπως  επαναφέρουμε έτσι με νέο ένδυμα το παληό ερώτημα : Γιατί να υπάρχει ο κόσμος; Γιατί κάτι. αντί για τίποτε;»
Απόψεις τού π.Νικ.Λουδοβίκου

 Πριν καλά - καλά τελειώσει ο δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος, ο σημαντικός Άγγλος συγγραφέας C. S. Lewis εξέδωσε, το 1944, το μυθιστόρημα του Perelandra, θέλοντας να διηγηθεί ξανά την ιστορία του Κήπου τής Εδέμ. Το κύριο θέμα φαίνεται να είναι  η έννοια τού Κακού,αλλά καθώς  η έννοια αυτή,συνδυάζεται, με την έννοια τής Ελευθερίας, παραθέτουμε  σχετικές απόψεις του π.Ν.Λουδοβίκου.
 Σχολιάζει λοιπόν ο  π. Ν. Λουδοβίκος(εν Περιοδικό "Σύναξη", τεύχος 95, Απρ - Ιουν 2005.)
«Η Perelandra είναι ένας άλλος πλανήτης τού ηλιακού μας συστήματος, αυτός που οι γήινοι αποκαλούν Αφροδίτη, και είναι όμως απολύτως κατοικημένος από λογικά όντα τα οποία, όμως, μαζί με τον πλανήτη τους ζουν -ω τού θαύματος- μέσα στον παράδεισο, όπως ακριβώς μας περιέγραψε τον τελευταίο ένας Αυγουστίνος ή ένας Μ. Βασίλειος: πλήρης αρμονία, γαλήνη και αφθαρσία παντού, απόλυτη απουσία πόνου, ασθένειας, θλίψεων και αγωνιών, ευτυχία απερίσταλτη και αδιατάρακτη. Ο Θεός (τον οποίο στον πλανήτη αυτό αποκαλούν Maledi) θα αποστείλει εκεί έναν γήινο σοφό (ο οποίος στο μυθιστόρημα είναι μάλιστα πανεπιστημιακός καθηγητής) ονόματι Ransom (λέξη που στα αγγλικά σημαίνει την απολύτρωση), για να πληροφορήσει τους αθώους κατοίκους για τον κίνδυνο τού κακού τον οποίο στο βιβλίο αντιπροσωπεύει ο Weston, ένας δαιμόνιος γήινος, που οπλισμένος αντιμετωπίζει τους κατοίκους τού πλανήτη όπως ένας άποικος τους αγαθούς ιθαγενείς, θέλοντας να τους διαφθείρει και στη συνέχεια να τους υποτάξει (δεν είναι τυχαίο δε πως το όνομά του προέρχεται από την λέξη West - η Δύση).
Ο Ransom, μόλις βρίσκεται στην Perelandra, συγκλονίζεται: διαπιστώνει αμέσως πως οι αισθήσεις του λειτουργούν διαφορετικά, πολύ βαθύτερα και καθαρότερα, ο νους του γαληνεύει απροσδόκητα, το σώμα του ελαφρώνει. Ποτέ δεν ένοιωσε τη γεύση, την ακοή του και την όρασή του τόσο ζωντανές, ενώ πλήρης αφοβία τον καταλαμβάνει τα άγρια ζώα είναι φίλοι παιγνιώδεις. Κατάπληκτος και συγκλονισμένος συναντά την Εύα τής Perelandra, την Κυρία (Lady), όπως αποκαλείται στο βιβλίο, χωρίς διόλου να σοκάρεται με την γυμνότητα της. «Έρχομαι εν ειρήνη», την χαιρετά τραυλίζοντας. «Και τι θα πει ειρήνη;», τού απαντά εκείνη. Μη έχοντας ποτέ γνωρίσει το κακό, δεν φοβάται κανέναν και τίποτα. Όπως τα πολύ μικρά παιδιά, όλη η ζωή της είναι αυτή η «ειρήνη» - τίποτε άλλο δεν γνωρίζει..
Θ' αφήσω κατά μέρος την εξέλιξη τής πάλης μεταξύ καλού και κακού, που συνιστούν την συνέχεια τού μυθιστορήματος (όχι φυσικά προτού σας διαβεβαιώσω, για να μην αγωνιάτε, πως η έκβασή της υπήρξε αίσια), για να σχολιάσω αυτόν τον μικρό διάλογο λίγο περισσότερο και να εισέλθουμε έτσι στο θέμα μας.
Παρά την αναμφισβήτητη λοιπόν ευτυχία των κατοίκων τής Perelandra, ο Ransom - Λυτρωτής γήινος φαίνεται να ξέρει πολύ περισσότερα από αυτούς, μ' όλα τα βάσανα και την αλλοτρίωσή του. Οι ευτυχισμένοι αυτόχθονες τού διαπλανητικού Παραδείσου είναι πράγματι εντελώς ανυπεράσπιστοι μπροστά στην άλλη όψη τού Είναι - Αγαθού, απέναντι, εννοώ, στο Μηδέν - Κακό, το οποίο ωστόσο, παρ' όλο που δεν «είναι», είναι απολύτως πραγματικό, δρα υποδόρια και αποτελεσματικά, απειλώντας να καταστρέψει –στ' αλήθεια!- το παν. Γι' αυτό ακριβώς άλλωστε ο Θεός αποστέλλει τον Λυτρωτή - Προφήτη Ransom σ' αυτούς (και δεν διαλέγει προς τούτο έναν από δαύτους): είναι η γνώση τού Μηδενός ή του Κακού, αν θέλετε, που καθιστά ικανό τον γήινο σοφό να διαφυλάξει το Είναι - Αγαθό. Αυτό σημαίνει όμως πως το κακό είναι υπαρξιακά και οντολογικά αναπόφευκτο; Πως είναι μια προϋπόθεση τού Αγαθού κατ' ανάγκην; Πως ανήκει, θα λέγαμε τολμηρά, στο είναι τού Αγαθού (επομένως και τού Θεού!); Τελικά το κακό ανήκει στο Είναι των όντων, κι αν όχι που ανήκει;
Στα ερωτήματα αυτά θα προσπαθήσουμε να δώσουμε μια πρώτη απάντηση, διατρέχοντας την φιλοσοφική και την θεολογική παράδοση και καταλήγοντας στη μοντέρνα Γενετική, τής οποίας οι αναζητήσεις συνδέονται παράδοξα με τις παραπάνω παραδόσεις.
ΙΙ Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η διάκριση Καλού και Κακού διατρέχει με πολλές μορφές την αρχαία ελληνική σκέψη. Ο φόβος του χάους, της αμετρίας, της Ύβρεως, του μη-όντος κατατρέχει βαθιά τον αρχαίο Έλληνα, γι' αυτό και ήδη στους Προσωκρατικούς όλες oι οντολογικές έννοιες περί του Όντος -και τέτοιες είναι όχι μόνον ο ηρακλείτειος Λόγος ή ο αναξαγόρειος Νους ή ο πυθαγόρειος αριθμός ή το παρμενίδειο Όν, αλλά και το Άπειρο τού Αναξίμανδρου και η Φιλότης τού Εμπεδοκλή και το αντίθετο τού κενού φυσικό άτομο του Λεύκιππου και του Δημόκριτου (Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, θεολογική Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Βιβλίο 1, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003, σ.σ. 31-138) - αντιπαραθέτοντας σ' αυτό ακριβώς το μη Όν το οποίο με διάφορες μορφές, όπως είπαμε παραπάνω, εκφράζει στο ηθικό πεδίο το Κακό. Πολύ περισσότερο στον Πλάτωνα, στου οποίου το έργο το Κακό συνδέεται [είτε ως άγνοια και απουσία φρονήσεως (Πρωτ. 355 e ), είτε ως νόσος της ψυχής (Σοφιστ. 228 e ), είτε ως πτώση της ψυχής απ' τον υπερουράνιο τόπο (Φαίδρος 246 e ), είτε ως κατά φύση κακότητα της ύλης στον Τίμαιο (42 e )] με την απάτη και το ξεγέλασμα αυτού του ψεύτικου κόσμου. Ο οποίος, όπως το βλέπουμε στο μύθο του Σπηλαίου «της Πολιτείας», αδυνατεί να στραφεί προς τον επουράνιο Ήλιο του Αγαθού, και τον κόσμο των Ιδεών (ό.π. σ.σ. 159-177).
Μη ον το Κακό και στον Αριστοτέλη (Μετ. VIII, 9,1051α), αφού δεν ανήκει στον κόσμο των πραγματικοτήτων, ενώ στον Πλωτίνο το Κακό ταυτίζεται εν τέλει με την ύλη (Ενν. 1,8,3), αφού αυτή είναι τόσο απομακρυσμένη από το Εν/Αγαθό, το οποίο είναι ωστόσο η μακρινή πηγή της. Ως οντολογική αρχή το Κακό θα εμφανισθεί κατ' ουσίαν μόνον στον Μανιχαϊσμό, την ιουδαιοχριστιανίζουσα αυτή ανατολική διαρχική αίρεση, η οποία θέτει δύο ακριβώς αρχές στο Σύμπαν, αντιμαχόμενες μεταξύ τους. Εδώ κομμάτια ολόκληρα του κόσμου είναι κακά, φτιαγμένα από το Κακό, ενώ άλλα -τα πιο πνευματικά- είναι φτιαγμένα από το Καλό και η μεταξύ τους συμφιλίωση είναι αδύνατη.
III Όσον αφορά τώρα στη χριστιανική θεολογία, η θέση τόσο της ανατολικής - ελληνικής όσο και της δυτικής - λατινικής παράδοσης φαίνεται κατ' αρχήν ταυτόσημη και προς αυτήν της αρχαίας φιλοσοφίας. Έτσι ο Ωριγένης από τη μια μας βεβαιώνει (De Princ. II, 9, 2 • In Joh. 4, II, 17) πως ο Θεός δεν είναι ο Δημιουργός του κακού (με κ μικρό πλέον, αφού μόνον ο Θεός συνιστά το όντως Είναι) και πως αυτό δεν διαθέτει μια δική του υπόσταση ή ζωή ή ουσία -υφίσταται ως άρνηση του αγαθού, μία ιδέα που θα συναντήσουμε πολλές φορές στη Δυτική σκέψη μέχρι τον Έγελο. Ο Αυγουστίνος από την άλλη (π.χ. Conf. Ill, 7,12) μας βεβαιώνει παρομοίως ότι το κακό δεν υπάρχει ως ένα μεταξύ των όντων, αλλά συνίσταται ως άρνηση του αγαθού, privatio boni. Είναι μια απλή απουσία του αγαθού, της οποίας φυσικά δεν είναι δημιουργός ο Θεός (De quaest. 83, 24).
Με τον Αυγουστίνο ωστόσο αρχίζει μια σειρά μεγάλων προβλημάτων περί το κακό, τα οποία ταλανίζουν Δύση και Ανατολή μέχρι σήμερα. Θα καταλάβετε τι εννοώ όταν σας αναφέρω πως ο Αυγουστίνος είναι αφενός εκείνος ο οποίος συνέδεσε το κακό με το περίφημο, όπως ονομάσθηκε από τον ίδιο κατά το έτος 396, «Προπατορικό Αμάρτημα», το οποίο γι' αυτόν είναι ένα ιστορικό γεγονός, όπως η άλωση της Τροίας ή oι Περσικοί πόλεμοι – πράγμα διόλου αυτονόητο για την ελληνική πατερική παράδοση ωστόσο. Τώρα λοιπόν είναι η αμαρτία που «γεννά» το κακό και όχι αντίστροφα. Για να καταλάβετε τη διαφορά, θα πω πως για τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, για παράδειγμα, αιτία του κακού είναι η εκ του μηδενός δημιουργία του κόσμου -υφίσταται, δηλαδή, όχι μόνον μια φορά προς το Είναι αλλά επίσης και μία άλλη προς «απογένεσιν», όπως λέγει, των όντων- το κακό είναι θεμελιωδώς μια φθορά του είναι και όχι ένα «ηθικό» γεγονός. Έτσι, ενώ για τον Αγ. Μάξιμο (ή τον Μ. Αθανάσιο) είναι ακριβώς ο πρωταρχικός σπόρος του μηδενός μέσα στα σπλάγχνα του όντος που γεννά την δυνατότητα της αμαρτίας και συνεπώς του κακού, εάν και εφόσον ενεργοποιηθεί απ' την ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, στον Αυγουστίνο είναι, αντίστροφα, η ηθική απόφαση δύο ανθρώπων (του Αδάμ και της Εύας) που γεννάει το κακό (μ' όλη την ένοχη του - ο Αυγουστίνος είναι ο πατέρας της ενοχής στη Δύση).
Αυτό έχει μια πελώρια συνέπεια στο επίπεδο της οντολογίας. Θεωρήθηκε απ' τον Αυγουστίνο, μ' όλα αυτά, πως το κακό «εφευρέθηκε» απ' τον άνθρωπο (με την συνδρομή βεβαίως του διαβόλου, του οποίου η θέση ωστόσο δεν είναι αρκετά ισχυρή, διόλου παράδοξα στο αυγουστίνειο έργο), η δε εφεύρεση αυτή φανερώνει μια πλήρη και ηθελημένη καταστροφή της φύσης του. Με την εφεύρεση δηλαδή αυτή ο άνθρωπος έδειξε πως η φύση του, ενώ πλάστηκε αθώα και καλή απ' τον Θεό, έγινε ηθελημένα κατ' ουσίαν κακή -και μάλιστα η γυναικεία φύση. Διότι η γυναίκα, προτού ήδη συναντήσει το Φίδι - Διάβολο, είχε ήδη εντός της την δίψα της δύναμης και την αυθάδεια της εύκολης ισοθεΐας, στις οποίες παρασύρει δόλια και τον Αδάμ, αποδεικνύοντάς τον όμοιό της. Μ' απλά λόγια, κατά την αυγουστίνεια θεολογία, ο άνθρωπος δεν είναι κακός επειδή ηθελημένα ή κατόπιν απάτης μετέχει και αφήνεται στην ενεργούμενη ήδη κοσμική φθορά, αλλά εφευρίσκει αυτός ο ίδιος την φθορά στην φύση του την ίδια. (Δεν αγνοώ πως είναι δυνατόν και στους Έλληνες Πατέρες να βρούμε παρεμφερείς θέσεις, θεωρώ όμως πως αυτές δεν κυριαρχούν θεωρητικά στην πατερική παράδοση, όντας μάλλον κηρυγματικού χαρακτήρα). Έτσι γεννιέται η ιδέα της κληρονομικής ενοχής, καθώς και αυτή του απολύτου προορισμού. Καθώς η φύση του ανθρώπου είναι απολύτως πλέον διεστραμμένη, ο άνθρωπος αδυνατεί ν' αναζητήσει πράγματι τον θεό και τη Χάρη Του -αυτή η τελευταία μπορεί να είναι μόνον ένα αναγκαστικό και αναντίστατο (ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί εδώ, χαρακτηριστικά τη λέξη irresistible) δώρο του Θεού σ' αυτούς που Εκείνος, για άγνωστους λόγους, επιθυμεί. Οι υπόλοιποι είναι καταδικασμένη μάζα - massa damnata. Με τον τρόπο όμως αυτό ελάχιστα γίνεται λόγος περί ελευθερίας στον άνθρωπο. Πράγματι, η ανθρώπινη ελευθερία έχει ελάχιστη σημασία εδώ. Ή μάλλον δεν υπάρχει καν ελευθερία ως εκλογή αλλά ως αναγκαστική αποδοχή της αναντίστατης χάρης του Θεού.
IV Ανακεφαλαιώνω: ενώ όλη η αρχαία φιλοσοφία και η χριστιανική θεολογία (πλην του Μανιχαϊσμού) συμφωνούν κατ' ουσίαν για το ότι το Κακό είναι απλώς άρνηση του Αγαθού, με τον Αυγουστίνο ο άνθρωπος γίνεται αιτία του κακού, γινόμενος έκτοτε κακός στην ίδια την φύση του -τώρα η κακότητα και η ενοχή της κληρονομούνται, μαζί φυσικά με την καταδίκη τους. Έτσι, ενώ για τον άγιο Ειρηναίο Λυώνος, για παράδειγμα, οι πρωτόπλαστοι αμαρτάνουν άθελά τους και λόγω πνευματικής ανωριμότητας, στον Αυγουστίνο η αμαρτία είναι έκφραση προϋπάρχουσας συνειδητής φυσικής διαστροφής (pervertio). Και είναι αδύνατον φυσικά στο σημείο αυτό να περιγράψω τον φόβο και την ενοχή που δημιούργησαν στους αιώνες θέσεις σαν κι αυτές, μαζί με τον συνεχή πειρασμό της κατηγορίας κατά του Θεού του ίδιου, ο Οποίος δημιούργησε μια ανθρώπινη φύση τόσο εύκολα και τόσο βαθιά και μόνιμα διαστρεφόμενη. Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ένα «αμαρτωλό αυτόματο», είναι αδύνατον να μην αμαρτήσει, διότι η αμαρτία και το κακό έχουν γίνει μέρος της φύσης του. Μόνο η ανεξιχνίαστη επέμβαση του Θεού μπορεί να σταματήσει το δράμα αυτό και καμιά απολύτως αγαθή ανθρώπινη προαίρεση ή προσπάθεια. Ο Θεός συνεργάζεται ίσως με την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά αποφασίζει μόνος Του, ανεξάρτητα απ' αυτήν.
Oι θέσεις αυτές παρέμειναν στην Δυτική θεολογία ισχυρές, παρά την μεγάλη στροφή την οποία επεχείρησε ο άλλος μεγάλος της Δύσης, ο Θωμάς Ακινάτης, αποδίδοντας, όπως οι Έλληνες Πατέρες, και αυτός την αιτία του κακού στην κτιστότητα και την τρεπτότητα των όντων και όχι στο Προπατορικό Αμάρτημα. Την ίδια εποχή η Ελληνική Πατερική θεολογία έχει αποκρυσταλλώσει τις θέσεις της για την αιτιολόγηση του κακού, μ' έναν τρόπο τον οποίο θα μπορούσαμε σχηματικά ν' αποδώσουμε ως έξης, με βάση τα όσα ήδη είπαμε. Οι αιτίες λοιπόν του κακού είναι εδώ κυρίως τρεις:
Πρώτη είναι το ίδιο το γεγονός της κτιστότητας και της εκ του μηδενός δημιουργίας, γεγονός που καθιστά τη φύση των όντων «ευόλισθον» προς το απόλυτο Μηδέν απ' το οποίο προήλθαν, ειδικά αν ο άνθρωπος θεωρεί την ύπαρξή του αυτάρκη και μη δεομένη θείας Βοηθείας και χάριτος.
Δεύτερη αιτία του κακού είναι η ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, ο οποίος, ως πρόσωπο, αμαρτάνει ή σφάλλει σηκώνοντας ταυτόχρονα την ευθύνη των επιλογών του: η διαστροφή ή καταστροφή της φύσης του ανθρώπου και του κόσμου είναι ένα απλό επιφαινόμενο της λαθεμένης του επιλογής, είναι ένα γεγονός συνεπώς μη μόνιμο αλλά θεραπευόμενο (ήδη σιγά-σιγά από τώρα και τελείως, στα έσχατα) με την αλλαγή και μόνο της θέλησης του ανθρώπου.
Και τρίτη αιτία του κακού, συνδεόμενη μάλιστα αρκετά με τις δύο πρώτες, είναι το γεγονός πως ο κόσμος δεν συγκροτείται ως «μονόλογος» του Θεού αλλά ως «διάλογός» Του με τον άνθρωπο. Για κάθε αγαθή βούληση του Θεού, λοιπόν, χρειάζεται μια εξίσου «αγαθή» απάντηση του ανθρώπου. Αν η τελευταία λείπει, η πρώτη ακυρώνεται. Ο Θεός αδυνατεί να κάνει άμεσα το καλό αν ο άνθρωπος το αρνείται. Το κάνει τότε ακριβώς έμμεσα κι αυτό σημαίνει αξιοποιώντας το παραγόμενο κακό προς υπεράσπιση και άμυνα του αγαθού, όπως ακριβώς με τον Ransom, τον μυθιστορηματικό ήρωα με τον οποίο ξεκινήσαμε. Ο Ransom παραχωρήθηκε να περάσει, αρκετά επώδυνα, απ' το κακό, είναι όμως ο καλύτερος τώρα πλέον υπερασπιστής του αγαθού -αυτός και όχι οι πανευτυχείς και ακακοποίητοι κάτοικοι της Perelandra, οι οποίοι, ακριβώς λόγω της παραδείσιας ευτυχίας τους, αδυνατούν παραδόξως να διακρίνουν το κακό πίσω απ' τη δολιότητα του πανούργου Weston, όπως ακριβώς άλλοτε συνέβη με τον Όφη και την Εύα της διήγησης της βιβλικής Γενέσεως. Το ότι ο Ransom παρά τη γνώση του Κακού επιθυμεί το Αγαθό και το υπερασπίζεται μέχρι θανάτου, σημαίνει ακριβώς πως, αντίθετα απ' τον Αυγουστίνο, το κακό δεν ανήκει στη φύση του ανθρώπου, δεν διαστρέφεται ο άνθρωπος καθ' ολοκληρίαν, αλλά ανάλογα με την ελεύθερη κλίση της προαίρεσής του μπορεί να αναδείξει όλη την έμφυτη αγαθότητα της φύσης του, η οποία εικονίζει άλλωστε την αγαθότητα του θεού του ίδιου. Για την πατερική άλλωστε παράδοση, το κακό είναι κάτι στο οποίο υπόκειται ο άνθρωπος, ακόμη και όταν το πράττει –δεν το εφευρίσκει εξ ου και η απουσία ηθικισμού ή νομικισμού στους Έλληνες Πατέρες. Ο άνθρωπος πάσχει το προκτισιακό μηδέν, όταν δεν μετέχει στη Χάρη του Θεού: αυτό είναι το μυστήριο του κακού.
Είναι λάθος, εξάλλου, το να θεωρείται πως η βιβλική περί του κόσμου έκφραση του Θεού, ως «καλού λίαν», αναφέρεται στην «αρχή» του κόσμου. Πρόκειται για έκφραση εσχατολογική, αναφερόμενη στην εσχατολογική τελείωση του κόσμου, κατά την πατερική τουλάχιστον παράδοση, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού (βλ. η Ευχαριστιακή Οντολογία, Δόμος, Αθήνα 1992). Η έκφραση αυτή σημαίνει οπωσδήποτε και την τελική υπέρβαση του θανάτου, ο οποίος σαφώς φυσικά προϋπήρχε της δημιουργίας του ανθρώπου - διαφορετικά ο κόσμος και ο άνθρωπος θα ήταν, κατά φύση και αναγκαστικά, απ' την αρχή τους θεοί. Ο θάνατος προϋπήρχε, ως συνέπεια ακριβώς, όπως είπαμε, της εκ του μηδενός δημιουργίας, χωρίς φυσικά ν' ακυρώνεται η προοπτική υπέρβασης του κατά χάριν και όχι κατά φύσιν - διαφορετικά (αν ο Αδάμ δηλαδή δεν γνώριζε τίποτε περί θανάτου) δεν θα είχε νόημα η προειδοποίηση του Θεού προς αυτόν πως «θανάτω αποθανείσθε», μετά την τυχόν βρώση του απαγορευμένου καρπού.
Στον Αδάμ γίνεται η οντολογική πρόταση για υπέρβαση του θανάτου από μέρους του Θεού (και όχι μια πρόταση για ηθική επιλογή)• είναι ο Αδάμ το ον το οποίο ορίζεται θα λέγαμε υπαρξιακά απ' την πρόταση ακριβώς αυτή του Θεού προς αυτό να γίνει, εν ελευθερία, δι' αυτού η είσοδος αυτή του Ακτίστου στο κτιστό. Στα όρια του νεώτερου υποκειμενισμού η οντολογική αυτή υφή του διαλόγου ανθρώπου και Θεού κινδυνεύει, καθώς το κακό, είτε ηθικολογικά είτε ορθολογικά, τοποθετείται είτε εντός του ανθρώπου, ως μέρος της φύσης του, είτε εκτός του, ως «αντικειμενικό» εξωτερικό γεγονός. Εκτός του ότι καταλήγουν υποχρεωτικά σε διάφορες μορφές θεοδικίας, τα παραπάνω αποκρύπτουν το γεγονός πως το κακό δεν υφίσταται ως αυγουστίνεια φυσική διαστροφή (pervertio) λόγω της αμαρτίας, αλλά ως διακοπή, μερική ή πλήρης, του διαλόγου αυτού μεταξύ ανθρώπου και Θεού, ο οποίος ελεύθερα συνάπτει τον θάνατο με τη ζωή, το κτιστό με το άκτιστο. Και μάλιστα, αν τα παραπάνω είναι σωστά, είναι αυτός ακριβώς ο διάλογος που αποτελεί ακριβώς την διαδικασία μέσω της οποίας η εσχατολογική εξάλειψη του κακού γίνεται πιθανή, ως ενσωμάτωση δηλαδή του κτιστού Είναι στο Αναστημένο Σώμα του Χριστού εν προαιρέσει, ως «κοινωνία γνώμης», κατά την έκφραση του Αγ. Νικολάου Καβάσιλα και όχι απλώς ως υποχρεωτική ανάσταση των νεκρών. Με τον διάλογο, λοιπόν, αυτό ο άνθρωπος εξαλείφει απ' την κτίση κάποια κομμάτια του προκτισιακού μηδενός, κατά την προαίρεση του, μεταβάλλοντάς την σε κατά χάριν άκτιστο Σώμα Χριστού. Μια τέτοια στάση επιτρέπει στον Θεό να επεμβαίνει περισσότερο στον κόσμο, περιορίζοντας το κακό ακόμη και όταν ο άνθρωπος δεν επαρκεί προς τούτο - ουδέποτε όμως, ούτε στα έσχατα, το κακό, ως άρνηση του διαλόγου μετά του Θεού, θ' αφανιστεί εντελώς, παρά την υποχρεωτική αφθαρσία των όντων. Αυτό το οποίο τότε θα φανεί, όμως, είναι το ότι το κακό δεν αποτελεί μέρος της Δημιουργίας, του Είναι, της Ζωής, αλλά προαιρετική τους άρνηση.
Σε αντίθεση με τον Αυγουστίνο, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, επιπλέον, θεωρεί μόνον την «πτώση της προαίρεσης» διαβλητή, ενώ αυτήν της φύσεως αδιάβλητη. Δεν υπάρχει «κακή φύση» λοιπόν στην πατερική παράδοση • το ίδιο το γεγονός που περιγράφεται στη διήγηση της Γενέσεως ως πτώση του ανθρώπου είναι μια προαιρετική κίνηση αναχώρησης απ' την βιωματικά αφθαρτοποιό άκτιστη Πρόνοια του Θεού και δεν μας ενδιαφέρει ως ιστορικό γεγονός.
V Αλλά ας επιστρέψουμε και πάλι στη Δύση για να δούμε δι' ολίγων την συνέχεια και να φθάσουμε και ως τη σύγχρονη Γενετική. Οι εκτιμήσεις μου είναι φυσικά υποκειμενικές και είναι δυνατόν να συζητηθούν και διαφορετικά κάποια σημεία της σχετικής ιστορίας. Τα δύο μεγάλα προβλήματα τα οποία ανέκυψαν στη Δύση εξαιτίας της διάδοσης των θέσεων του Αυγουστίνου, που ήδη εξετάσαμε, νομίζω πως υπήρξαν το πρόβλημα καταρχήν της υπεράσπισης του Θεού και αυτό της υπεράσπισης της φύσης (του ανθρώπου και του κόσμου) στη συνέχεια. Το πρώτο έργο το ανέλαβε ο Γερμανός φιλόσοφος Leibniz και το δεύτερο ο Γάλλος φιλόσοφος Rousseau. Και ο μεν Leibniz (1646 – 1716) επιχείρησε μια ολόκληρη «θεοδικία», λέξη πλασμένη απ' τον ίδιο και τίτλος ομώνυμου βιβλίου του (1710). Ο φιλόσοφος προσπαθεί να δικαιώσει τον Θεό, υποθέτοντας πως αυτός ανέχεται το κακό με σκοπό να βγει τελικά κάποιο καλό απ' αυτό, μέσα σ' έναν κόσμο δημιουργημένο απ' τον Ίδιο, κόσμο που είναι «ο καλύτερος δυνατός απ' όσους θα μπορούσαν να δημιουργηθούν», κατά την πασίγνωστη φράση του. Το ότι οι άνθρωποι μπορούν να σκεφθούν καλύτερους κόσμους, τούτο δεν σημαίνει πως αυτοί οι κόσμοι είναι πράγματι καλύτεροι, αφού η ανθρώπινη κρίση σφάλλει, περιοριζόμενη από πάθη υποκειμενικά και την άγνοια. Ο Θεός δημιούργησε τον καλύτερο δυνατό κόσμο, λοιπόν, υπό την προϋπόθεση πως αυτό θα το δούμε στο φως των δικών του επιλογών, οι οποίες είναι κατά πολύ ανώτερες και σοφότερες των δικών μας.
Οι θέσεις αυτές αποτέλεσαν προσφιλή στόχο πλήθους επιθέσεων από πλευράς των αθεϊστών, μ' όλο που δεν διαφέρουν ουσιαστικά από την πιο παρωχημένη τους επεξεργασία, αυτή του Hegel, ο οποίος στο κακό είδε, όπως ήδη είπαμε, μια αναγκαία «αρνητικότητα», την οποία το Πνεύμα-Θεός χρησιμοποιεί για μια ανώτερη σύνθεση που περιλαμβάνει μια σύντηξη των δύο (Καλού και Κακού ή Είναι και Μηδενός) μέσα στο Είναι. Νομίζω όμως πως πολύ μεγαλύτερη επίδραση στη Δύση είχε ο άλλος φιλόσοφος, ο υπερασπιστής της ανθρώπινης και κοσμικής φύσης, ο Rousseau (1712 - 1778). Η θέση του Γάλλου φιλοσόφου έχει το προσόν της εξαιρετικής απλότητας: η φύση του ανθρώπου και του κόσμου, λέγει, είναι βαθύτατα καλή και αγαθή. Ενάντια στον Αυγουστίνο (ή τον Καλβίνο) θεωρεί πως η φύση είναι ο καλύτερος δάσκαλος του καλού και η συμφωνία μαζί της κανόνας ζωής και αλήθειας. Ο θάνατος δεν είναι προϊόν συνεπώς αμαρτήματος ή πτώσης και η πολιτική ανισότητα, επιπλέον, είναι εντελώς αστήρικτη.
Με τον Rousseau η Δύση ξαναβρίσκει την θεμελιώδη χριστιανική θέση πως η φύση ανθρώπου και κόσμου είναι έργο του Θεού αγαθό - μόνο που ξαναβρίσκει τη θέση αυτή ως εναντίωση στην επίσημη εκκλησιαστική διδασκαλία, η οποία, είτε στην καλβινική Γενεύη όπου μεγάλωσε ο Rousseau είτε στη ρωμαιοκαθολική ή λουθηρανική υπόλοιπη Ευρώπη, θέλει συνήθως με αυγουστίνειο τρόπο τη φύση πεσμένη και διεστραμμένη. Οι Ευρωπαίοι, με τον Rousseau και στη συνέχεια με τον Διαφωτισμό, ξαναβρίσκουν λοιπόν μια θεμελιώδη πατερική θέση, αλλά ως διαμαρτυρία ενάντια στην Εκκλησία ή τη θεολογία της, διαμορφώνοντας μια ανθρωπολογία την οποία θεωρούν αθεϊστική (και η Εκκλησία επίσης την θεωρεί τέτοια), ενώ είναι χριστιανικότερη της εκκλησιαστικής. Το κακό δεν σταματά εδώ όμως. Χωρίς θεολογική αναφορά, η ανατίμηση αυτή της φύσης είδε μπροστά της ν' ανοίγεται ο θεωρητικός δρόμος του De Sade. Πράγματι ο τελευταίος δεν είναι παρά ένας βίαια αντιχριστιανός μαθητής του Rousseau, που αποκαλύπτει πως η φύση δεν διδάσκει μόνον την αρμονία αλλά και τη βία και τον φόνο. Η φυσική ζωή θα σήμαινε έτσι την δεξίωση και αυτών λοιπόν των «φυσικών» επιδόσεων, «πέρα απ' το καλό και το κακό», όπως θα ‘λέγε ο Nietzsche, ο οποίος αποτελεί και την κορύφωση του δρόμου που πήρε η Δύση με τον Rousseau, αντιπαλεύοντας τον Αυγουστίνο. Η φύση υπαγορεύει εν τέλει τη θέληση για δύναμη ως ύψιστο κριτήριο ζωής• έχω δείξει σε παλαιότερο βιβλίο μου (π. Ν. Λ., Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού. Ο Μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, β΄ έκδ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999) πως με τον τρόπο αυτό ο Nietzsche όχι μόνον δεν απομακρύνεται από τον Αυγουστίνο, αλλά υιοθετεί το βαθύτερο σχήμα σκέψης του τελευταίου: στη θέση της πεσμένης φύσης, που στον Αυγουστίνο κυριαρχείται απ' την αθάνατη και πνευματική ψυχή, τίθεται τώρα όλη αυτή η ανυπόστατη «πνευματικότητα», κυριαρχούμενη απ' τα ζωτικά φυσικά ένστικτα.
VI Αυτή είναι εν συντομία η πνευματική ατμόσφαιρα μέσα στην οποία γεννιέται ο νεώτερος θεωρητικός προβληματισμός περί του κακού στο χώρο της Γενετικής. Στα νεώτερα χρόνια η ανάπτυξη της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας προχώρησαν σημαντικά περισσότερο όλη αυτή την ορθολογική αναζήτηση του αιτίου του κακού μέσα στα όρια τα ίδια της ανθρώπινης φύσης και ποτέ έξω της. Ακολουθεί η αποδοχή του κακού ως στοιχείου της φύσης με την κατάλληλη «επιστημονική εξήγηση», ή τουλάχιστον η μερική απενοχοποίησή του. Απ' την πλήρη εξουδένωση της φύσης ως την υπό όρους αποδοχή της όμως το οντολογικό σκηνικό παραμένει αμετάβλητο: καμιά ουσιαστική προοπτική δεν υφίσταται για την ελευθερία ως δυνατότητα μεταμόρφωσης αυτής της φύσης και όχι απλώς ως αποδοχής ή απόρριψης της.
Θέλω στο σημείο αυτό να εξετάσουμε σύντομα τρία πρόσφατα βιβλία τα οποία θέτουν το πρόβλημα του κακού στην προοπτική της Γενετικής του εξήγησης. Το πρώτο απ' αυτά είναι το βιβλίο του Robert Wright, The Moral Animal (1994). Στο βιβλίο του ο Wright θέτει υπό συζήτηση αυτό που αποκαλεί «ψυχολογία της εξέλιξης» με βιολογικούς όρους: τα πάντα εξηγούνται ως προερχόμενα από μια επιθυμία επιβίωσης των ανθρώπων που προσδιορίζεται ούτως ή άλλως από τη φυσική επιλογή. Συνεπώς, ελάχιστη γενετική βάση έχει η διάκριση καλού και κακού, ηθικού ή μη ηθικού: όσον αφορά στη σεξουαλική συμπεριφορά των γυναικών, λόγου χάρη, «συγκρατημένες» και πιο «ηθικές» είναι απλώς οι πιο σίγουρες για τον εαυτό τους, ενώ επιθετικές οι πιο ανασφαλείς. Ο στόχος όμως παραμένει ο ίδιος. Για όλες τις συμπεριφορές ισχύει το ίδιο. Η ηθικότητα έρχεται σε αντίθεση στην πραγματικότητα με την εξελικτική λογική, η οποία προσδιορίζεται αποτελεσματικά απ' τα γονίδια και το περιβάλλον. Αν ήμασταν σε θέση να το αποδεχθούμε αυτό, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, θα διαθέταμε πολλή περισσότερη ανοχή και συγχωρητικότητα προς αλλήλους. Βεβαίως κάθε είδους αλτρουισμός ή ανιδιοτέλεια θα έπρεπε επίσης ν' αποδοθεί σε γενετικά προσδιορισμένη ανώτερη εξελικτική ιδιοτέλεια.
Το δεύτερο βιβλίο που θα εξετάσουμε είναι αυτό του Lyall Watson, Dark Nature : a Natural History of Evil (1996). Ο Watson υποστηρίζει πως η φύση είναι βαθύτατα μη ηθική, βρίσκεται πέραν του καλού και του κακού. Αυτό ακριβώς διαφαίνεται μέσα στον κόσμο των γονιδίων, τα οποία απλώς κάνουν οτιδήποτε για επιβίωση, ακολουθώντας κυρίως τις εξής μεθόδους:
 1) Είναι εχθρικά προς τους ξένους,
 2) Φιλικά προς τους φίλους και
 3) Εξαπατούν όσο είναι δυνατόν.
 Όλη η ανθρώπινη συμπεριφορά κτίζεται στην πραγματικότητα με βάση τις αρχές αυτές, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, αν και υπάρχουν και άλλες, μη εμφανώς βιολογικές αρχές, όπως ο αλτρουισμός, το μαρτύριο, η ασκητικότητα, οι οποίες δρουν και αυτές όμως με βουλητικούς κατά βάση σκοπούς, επιτρέποντας μια μικρή απλώς ανάδυση απ' το πέλαγος της φυσικής επιλογής, μια μικρή μα ουσιώδη διαφορά του ανθρώπου απ' τα ζώα.
Τελευταίο είναι το βιβλίο του Β. Appleyard, In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future (1998). Στο βιβλίο του αυτό ο συγγραφέας αναμετράται μ' αυτό που αποκαλεί «γονοκεντρισμό» (genocentrism) και τολμά να θέσει το ερώτημα της ανθρώπινης ελευθερίας και ευθύνης αν τα πάντα σχεδόν στη συμπεριφορά προσδιορίζονται από γονίδια. Το πραγματικό ασυνείδητο, σημειώνει, έχει να κάνει μ' αυτήν την κρυφή εσώτερη δράση των γονιδίων εντός μας, τα οποία ακολουθούν τους δικούς τους βιολογικούς δρόμους, άσχετα προς τα ήθη και τις συνειδητές μας δήθεν επιλογές. Ο Appleyard θρηνεί για την πιθανότητα μιας πλήρους επικράτησης του «γονοκεντρισμού», πράγμα που θα επέτρεπε σαφώς ολοκληρωτικές λύσεις στο μέλλον, αλλά ταυτόχρονα δεν έχει να αντιπαραθέσει τίποτε σ' αυτόν.
VII Είναι φανερό πως μια σειρά οντολογικών και κυρίως θεολογικών ερωτημάτων εγείρονται πλέον ακόμη. Η Δύση βεβαίως παραπαίει ανάμεσα στην σύγχρονη πλήρη αποδοχή και την αρχαία της αυγουστίνεια και καλβινική πλήρη απόρριψη της φύσης, αλλά το ερώτημα στο οποίο η θεολογία δεν απαντά ακόμη είναι αυτό που αναφέρεται στην δυνατότητα μιας πραγματικής σχέσης της φύσης αυτής με τον άκτιστο Θεό
. Αν ο Θεός διαθέτει άκτιστες ενέργειες δρων ως πρόσωπο και αν ο άνθρωπος επίσης ως πρόσωπο μπορεί με τις δικές του ενέργειες να δεξιωθεί τον Θεό, τότε η φύση μεταμορφώνεται, χωρίς να χάνεται, εξαφανιζόμενης κάθε αναγκαστικής φυσικής νομοτέλειας.»
 Και σε άλλο σημείο ο π.Ν.Λουδοβίκος  (ειδικώς για το θέμα της Ελευθερίας) γράφει:
……Τι είναι όμως το πρόσωπο; Και τι είναι η ελευθερία; Υπάρχει μια βιοχημεία της ελευθερίας; (Αν υπάρχει, δεν υπάρχει ελευθερία...). Που εδράζεται το πρόσωπο ή η ελευθερία μέσα στον άνθρωπο; Στην ψυχή του; Και τι είναι η ψυχή, όταν μάλιστα η ελληνική πατερική παράδοση έχει απορρίψει κάθε μεταφυσική έννοια της ψυχής, θεωρώντας την κατ' ουσίαν υλική; Έχουμε ακόμη πάρα πολλά πράγματι να μάθουμε για τον άνθρωπο, ακριβώς διότι κατά την πατερική θεολογία ο άνθρωπος δεν είναι ένα δεδομένο ον αλλά ένα ον εν τω γίγνεσθαι, που δημιουργείται συνέχεια, και μόνον στα έσχατα θα μάθουμε τι τέλος πάντων είναι. Η μεγάλη συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας στην ανθρωπολογική αυτή απορία είναι ωστόσο πως μας έμαθε πως είναι αδύνατο να χωρίσουμε το περί ανθρώπου ερώτημα απ' το ερώτημα περί Θεού και πως μόνον η απάντηση σ' αυτό το τελευταίο προοιωνίζεται και την απάντηση στο πρώτο.

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΕΠΙΘΕΤΙΚΟΤΗΤΑ.
 Γεννήθηκε το ερώτημα αν η ανθρώπινη επιθετικότητα,είναι εγγενής στο άνθρωπο,ή όχι.Στη πρώτη περίπτωση η ευθύνη στον άνθρωπο θάταν ανύπαρκτη,-αφού   εγγενώς θα στερούνταν τη σχετική ελεύθερη βούληση,το αντίθετο στη δέυτερη.Είναι φανερό λοιπόν,ότι κεφάλαιο αυτό ,υπηρετεί το προκείμενο πόνημα.
  Το 1986 μια ομάδα είκοσι επιφανών επιστημόνων τής συμπεριφοράς, ψυχολόγων, νευροφυσιολόγων, ηθολόγων και άλλων από διάφορους κλάδους των φυσικών και κοινωνικών επιστημών, προερχομένων από δώδεκα χώρες συναντήθηκαν στη Σεβίλλη για να συζητήσουν  για το θέμα. Κατέληξαν στο συμπέρασμα πώς δεν υπάρχει επιστημονική βάση, στην άποψη,για το εγγενές στην ανθρώπινη φύση τής επιθετικότητας. Το συμπέρασμα αυτό υιοθετήθηκε από την  Αμερικανική Ψυχολογική Ενωση,(American Psychological Association), την Αμερικανική Ανθρωπολογική Ενωση(American Anthropological Association,)και από άλλες οργανώσεις.
Τα κυριώτερα σημεία τού συμπεράσματος αυτού είναι:
     Είναι επιστημονικώς εσφαλμένο, να υποστηρίζεται πώς κληρομομήσαμε  από τους προγόνους   μας τού ζωικού βασιλείου μας μια ροπή προς το πόλεμο. Ο πόλεμος είναι  ειδικό ανθρώπινο φαινόμενο και δεν εμφανίζεται σε άλλα ζώα. Ο πόλεμος είναι βιολογικώς δυνατός αλλά όχι αναπόφευκτος.
   Είναι επιστημονικώς εσφαλμένο να υποστηρίζεται ότι, ο πόλεμος ή οποιαδήποτε άλλη συμπεριφορά είναι γενετικώς προγραμματισμένη στον άνθρωπο.Με εξαίρεση σπάνιες παθογένειες, τα γονίδια δεν δημιουργούν άτομα με προδιάθεση προς την βία,ούτε και το αντίθετο.
    Είναι επιστημονικώς εσφαλμένο να υποστηρίζεται  ότι, στη πορεία τής ανθρώπινης εξέλιξης υπήρξε συσσώρευση επιθετικής συμπεριφοράς,περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη συμπεριφορά. Στα είδη που έχουν επαρκώς μελετηθεί,παρατηρείται μια ικανότητα για συνεργασία,και για την εκπλήρωση κοινωνικών λειτουργιών σχετικώς,με την συγκρότηση των ομάδων των ειδών αυτών.
    Είναι επιστημονικώς εσφαλμένο, να υποστηρίζεται πώς ο άνθρωπος έχει ένα « βίαιο» εγκέφαλο.Εχουμε βεβαίως την κατάλληλη νευρική δομή να ενεργούμε βιαίως αλλά δεν υφίσταται τίποτε στην ανθρώπινη νευροφυσιολογία,πού να μας εξαναγκάζει προς αυτό.
   Είναι επιστημονικώς εσφαλμένο, να υποστηρίζεται πώς  ο πόλεμος προκαλείται εξ ενστίκτου ή από  άλλη παρόρμηση.Η τεχνολογία τού συγχρόνου πολέμου,έχει υπεραναπτύξει χαρακτηριστικά  συνδεόμενα με τη βία,τόσο σε σχέση με την εκπαίδευση των υποψήφιων μαχητών,όσο και με την προετοιμασία τού πληθυσμού, για τον πόλεμο.
   Η ανθρωπότητα μπορεί να απελευθερωθεί από τα δεσμά τής βιολογικής απαισιοδοξίας.Η βία δεν ευρίσκεται ούτε στην εξελικτική μας κληρονομιά, ούτε στα γονίδιά μας.Το ίδιο είδος που επινόησε τον πόλεμο είναι ικανό να επινοήσει την ειρήνη.

   Η άποψη   που αποτυπώθηκε στη Σεβίλλη,τόσο παληότερα,όσο και σχετικώς πρόσφατα είχε και υποστηρικτές της και αρνητές.
Ετσι,οι υποστηρικτές προέβαλαν:
 -Ότι, αναφορικώς με την σύνδεσή μας με τους προγόνους μας τού ζωικού βασιλείου πρέπει να είμαστε προσεκτικοί στο να αντλούμε απ΄αυτούς,μαθήματα για να εξηγήσουμε τη συμπεριφορά μας,γιατί παρεμβάλλεται ο παράγοντας τού πολιτισμού,και τής ικανότητάς  τής σκέψης μας.Oπως λέγει ο ανθρωπολόγος Ashley Montagu,η συγγένειά μας με τα άλλα ζώα δεν σημαίνει ,ότι επειδή η συμπεριφορά τους,φαίνεται συχνά να επηρεάζεται από τα ένστικτα ότι, αυτό πρέπει οπωσδήποτε να  συμβαίνει και με τον άνθρωπο.
 -Ότι,τα ζώα δεν  είναι τόσο επιθετικά όσο μερικοί  νομίζουν εκτός αν στην επιθετικότητα  περιλαμβάνεται και ο ο «φόνος» με  σκοπό την ανεύρεση τροφής.Η οργανωμένη ομαδική επθετικότητα, σπανίζει σε  είδη,και όπου  αυτή υπάρχει έχει σχέση με το περιβάλλον μέσα στο οποίο ευρίσκονται τα ζώα.Οι επιστήμονες ανεκάλυψαν,ότι, η μεταβολή τού περιβάλλοντος,έχει μεγάλη  επίπτωση στα επίπεδα επιθετικότητας.Επί πλέον σε πολλά ζώα παρατηρείται μια τάση για συνεργασία.  Ο ασχοληθείς με την συμπεριφορά των ζώων John Paul Scott, καθηγητής Πανεπιστημίου, έγραφε «Όλα τα στοιχεία αποδεικνύουν ότι, η επιθετική συμπεριφορά  μεταξύ των ανωτέρων θηλαστικών συμπεριλαμβανομένου τού ανθρώπου,έχει την καταγωγή της σε εξωτερικά ερεθίσματα και ότι, δεν υπάρχει απόδειξη για αυθόρμητη εσωτερική παρόρμηση»

-Όταν μελετούμε την ανθρώπινη ιστορία συναντούμε μια εντυπωσιακή προσότητα επιθετικότητας αλλά κανένα λόγο για  να πιστέψουμε ότι, αυτή είναι εγγενής.

 Στην αντίθετη όχθη:
 -Ο Sigmund Freud και  ο Konrad Lorenz επίστευαν ότι, ο άνθρωπος έχει μέσα του  από τη φύση του και αυθορμήτως δεξαμενή επιθετικής ενέργειας,που μπορεί να μειωθεί, με διάφορους τρόπους ,όπως με τον συναγωνισμό σε αθλήματα κλπ.
  -Γενικώς ,από ορισμένους υποστηρίζεται πως ο άνθρωπος δεν μπορεί να ξεφύγει από την κληρονομιά που μας έδωσαν σύμφωνα με την εξέλιξη,οι πρόγονοί μας,ότι, η ανθρώπινη ιστορία,είναι γεμάτη από πολέμους,και ότι, ορισμένες περιοχές τού εγκεφάλου και ειδικές ορμόνες συνδέονται με την επιθετικότητα τού ανθρώπου και  γενικώς ότι, οι άνθρωποι είναι βίαια πλάσματα και ότι,η βία όπως και ο εγωισμός είναι συνυφασμένα με την ανθρώπινη φύση. --
 -Σχετικές δημοσκοπήσεις,-που ασφαλώς δεν μπορούν να υποκαταστήσουν την ειδική επιστημονική γνώση-μεταξύ αμερικανών σπουδαστών απέδωσε ότι, ένα ποσοστό 60% δέχεται πώς ο άνθρωπος δεν πρόκειται να αλλάξει και ότι, θα υπάρχουν πάντοτε πόλεμοι.
- Μια θεωρία δέχεται ότι, η συσσώρευση επιθετικής ενέργειας θα έπρεπε να οδηγήσει στην μείωση τής επιθετικότητας,άποψη που παραπέμπει στην κάθαρση τού Αριστοτέλη.(,Ετσι λ.χ.θα επιτυγχάναμε μια τέτοια μείωση παρακολουθώντας ένα τραγικό δραματικό θεατρικό έργο)
  Υπάρχει και εδώ, και η αντίθετη άποψη κατά την οποία  κάτι τέτοιο  θα αύξηνε την επιθετικότητα,όπως υποστηρίζει και  ο ψυχολόγος Leonard Berkowitz/,
(Στο παράρτημα εκτίθεται λεπτομερώς το πρόβλημα και παρατίθενται αντιμαχόμενες απόψεις καθώς και σχετική βιβλιογραφία)

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ & ΦΥΣΙΚΗ.

  Η ΙΣΧΥΣ ΤΩΝ ΦΥΣΙΩΝ ΝΟΜΩΝ-Η ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ( καθώς ένα Σύμπαν στον οποίο,ισχύουν οι φυσικοί νόμοι σε όλα τα επιπεδα –δηλαδή στον άβιο και έμβιο κόσμο-,  πλήρως,αιτιοκρατούμενο, φαίνεται να είναι ασύμβατο με την ελευθερία βουλήσεως)
ΣΤΟΝ ΑΒΙΟ ΚΟΣΜΟ
Γενικώς ως προς την ισχύ των φυσικών νόμων
-Ο Schrodinger  λέγει ότι,η  φύση, συμπεριφέρεται εντελώς διαφορετικώς, απ΄ό,τι παρατηρούμε  στα σωμάτια, έτσι ώστε  κανένα μοντέλο  που σχηματίζουμε  συμφώνως με την εμπειρία δεν είναι ακριβές ( Ετσι  φαίνεται αυθαίρετη ή άποψη ότι,καθώς οι άνθρωποι ζούμε στο Σύμπαν,η επιστημονική αιτιοκρατία  θα έπρεπε να ισχύει εξίσου και για τους ανθρώπους,αφού εδώ δεν έχουμε απλώς διαφορά επιπέδου,αλλά εντελώς διαφορετική κατάσταση) ,οι σημερινοί φυσικοί επιστήμονες,αναφερόμενοι στην κβαντομηχανική θέλουν αυτή να αμφισβητεί την ισχύ τής αιτιοκρατίας. Αναφερόμενος ειδικώτερα στην Κβαντομηχανική λέγει : « το τελικό και καθαρό και καθαρό εξαγόμενο είναι ότι, η κβαντομηχανική  δεν έχει καμία σχέση με το πρόβλημα της ελευθερίας τής βουλήσεως κι΄αν υπάρχει τέτοιο πρόβλημα τούτο δεν προάγεται ούτε κατ’ ελάχιστον  από τις τελευταίες εξελίξεις τής φυσικής» Ειδικώτερα στο βιβλίο του «Η Φύση κλπ σελ.190» ως προς το εάν η σύγχρονη φυσική παρέχει επιχείρημα ή όχι,υπέρ τής ύπαρξης ελεύθερης βούλησης είναι σαφής.Δέχεται πώς η κβαντομηχανική δεν έχει καμμία σχέση  με το ζήτημα τής ελεύθερης βούλησης,για   την οποία όμως όπως γράφουμε και πειό πάνω δεν έχει ξεκάθαρη θέση.
-Ο Hume, λέγει ότι,δεν είναι δυνατόν να υπάρχει  στην φύση, αιτιοκρατία(:Δεν είναι αποδεκτό ότι, στην φύση ισχύει παντού η αιτιοκρατία  και ότι, αυτή ισχύει και σε  ορισμένα φαινόμενα που καταγράφει η παραψυχολογία  και στην ανθρώπινη βούληση ελευθερία.-
-Ο Paul Davies,αναφερόμενος στην καθολική ισχύ των φυσικών νόμων,σημειώνει ότι,ορισμένες θεωρίες αφήνουν ανοικτό  το ενδεχόμενο ενός σύμπαντος –ψηφιδωτού,όπου κάθε ψηφίδα έχει τους δικούς της νόμους.Ανεξάρτητα από την παρατήρηση αυτή,πρέπει να γίνει δεκτό ότι, η σύγχρονη φυσική δεν  έχει την βεβαιότητα, για  την ισχύ των και το αμετάβλητο των νόμων,στο χώρο και τον χρόνο.
-Ο Lawrence M.Krauss(ό.π.σελ.164),αναφερόμενος στην περίπτωση ενός πληθωριστικού σύμπαντος,,λέγει « Επειδή ο σχηματισμός των κβαντικών καταστάσεων  των πεδίων θα διαφέρει σε κάθε  τέτοια περιοχή,ο χαρακτήρας των θεμελιωδών νόμων της φυσικής, σε κάθε περιοχή/σύμπαν μπορεί να δείχνει διαφορετικός»
- Και γενικώς στον τομέα τής φυσικής, έχει γίνει δεκτό,ότι,δεν είναι επιτρεπτή η μεταφορά απόψεων που ισχύουν σ΄ένα τομέα ,και σ΄ένα επίπεδο, σε άλλο.Ο Heisenberg, έλεγε σχετικώς,ότι, οι φυσικοί νόμοι που μπορεί να ισχύουν σε μια περιοχή, δεν μπορεί να ισχύουν σε  άλλο επίπεδο εμπειρίας,..Λ.χ. άλλοι νόμοι ισχύουν στον μακρόκοσμο,και άλλοι στον μικρόκοσμο.Αν υποτεθεί ότι, στον πρώτο ισχύει η αιτιοκρατία,και η βεβαιότητα,(και αυτό με  επιφυλάξεις) στον δεύτερο  υποστηρίζεται ότι, ισχύει η πιθανοκρατία κι η στατιστική βεβαιότητα -
Ως προς την αιτιότητα
 Α.Γενικώς
 Ορισμένες επισημάνσεις είναι αναγκαίες. Γιατί εκτός άλλων  αφορούν τον τρόπο σκέψεως και τις προεκτάσεις στις οποίες μάς οδηγεί η εμπειρία.
- Η λογική είναι σύνολο κανόνων, που δεν  μπορούν να μάς αποκαλύψουν την πραγματικότητα. Ασφαλώς και έχουν οι κανόνες αυτοί, βοηθήσει τον άνθρωπο σε λαμπρά επιτεύγματα,ασφαλώς και είναι απαραίτητοι στην προσπάθειά μας,να ικανοποιήσουμε ανάγκες,αλλά δεν  έχουν  ισχύ σε όλα τα επίπεδα σκέψεως  δράσεως και συμπεριφοράς .
 -Η Λογική ξεκινά από αξιωματικές αφετηρίες Ακόμη και στα μαθηματικά,όπου θάπρεπε ένα μαθηματικό συμπέρασμα να προβάλλει ως απολύτως τυπικώς ορθό  ,αν στηρίζεται σε αξιωματικές και εδώ αφετηρίες, υπάρχουν αμφιβολίες,τις οποίες ο  Godel ,ο μεγαλύτερος για πολλούς λογικολόγος,μετά τον Αριστοτέλη, εντόπισε.
  -Επί πλέον:Η δίτιμη λογική τού Αριστοτέλη,    σε  μερικούς τομείς τής φυσικής,δεν εφαρμόζεται,δεν ισχύει...Σήμερα  γίνεται δεκτή στους τομείς αυτούς, η πολύτιμη  λογική.
-Ο Κ.Καστοριάδης( ό.π.238) γράφει πώς το γεγονός τής Δημιουργίας δεν έχει τίποτε να κάνει με την έριδα που αφορά τον ντετερμινισμό.
.- Η αιτιότητα συνδέεται με την έννοια τού φυσικού νόμου.Αλλά ο φυσικός νόμος   είναι μια συνοπτική περιγραφή φαινομένων. Από την αφετηρία αυτή, καταλήγει κανείς ότι,μπορεί(όπως πάνω γράφεται) και ότι αυτή ισχύεια μεταβληθεί,όταν τούτο επιβάλλει η εμφάνιση νέων φαινομένων. Δεν διεκδικεί  ούτε λογική αναγκαιότητα ούτε το αμετάβλητο. Το ότι, μια πέτρα που θα  αφήσει κανείς  από τον τελευταίο όροφο τής πολυκατοικίας του,αντί να κατευθυνθεί προς το έδαφος θα πάρει αντίθετη κατεύθυνση, δεν είναι παράλογο, είναι   απλώς (με τα σημερινά δεδομένα) αφύσικο.
-Συνδέεται καταρχή με την έννοια τού χρόνου.
 -Ο Αριστοτέλης θεωρεί την αιτιότητα  θεμέλιο τής γνώσης.( « Τότε επιστάμεθα  όταν την αιτίαν ειδώμεν». )Ο Wundt  τοποθετεί την αρχή τής αιτιότητας στην έννοια τής ουσίας ,και ως σύνδεση τού είναι με το γίγεσθαι,λέγοντας ότι, με τον τρόπο αυτό αίρεται η αντίθεση τού είναι προς το γίγνεσθαι. Επομένως κατ΄αυτόν με τον τρόπο αυτό, είναι και γίγνεσθαι εμφανίζονται ως συμπληρωματικοί προσδιορισμοί,  τής ίδιας έννοιας  που αφορά την ουσία.Ο Leibniz λέγει  ότι ,« δεν συμβαίνει τίποτε χωρίς ένα επαρκή λόγο,αναφορικώς με το γιατί πρέπει να γίνει αυτό και όχι κάτι άλλο…….Η γόνιμη επιστημονική  έρευνα  προάγεται Αναφέρθηκε ήδη,ότι μερικοί θέλησαν να στηρίξουν το αυτεξούσιο στην σύγχρονη φυσική  και ειδικότερα στην κβαντομηχανική. Δηλαδή γύρω από τον ντετερμινισμό παρουσιάζεται ένα πρόβλημα  με επίκεντρο τα σύγχρονα πορίσματα τής  κβαντομηχανικής Συγκεκριμένα, σε ατομικό επίπεδο, τα στοιχεία που περιγράφουν τις κινήσεις σωματιδίων μπορούν μόνο να υπολογιστούν πιθανοκρατικά(είναι για παράδειγμα δυνατό να προβλέψουμε την θέση ενός σωματιδίου αλλά όχι και την ταχύτητά του ταυτόχρονα).  Υποστηρίζεται ότι, αυτό   σημαίνει πως το σύμπαν δεν μπορεί να προβλεφθεί απόλυτα (ακόμα και αν ήταν δυνατό να έχουμε όλα τα στοιχεία του παρελθόντος και την ικανότητα να τα αναλύσουμε ακριβώς). Αυτό το πόρισμα δεν αναφέρεται απλά στην ανικανότητα του ανθρώπου να παρατηρήσει συγκεκριμένα φαινόμενα αλλά σε συγκεκριμένη ιδιότητα της Φύσης εκφρασμένη από την Αρχή της απροσδιοριστίας, η οποία έχει παρατηρηθεί πειραματικά. Ο λόγος που δεν βλέπουμε αυτή την αβεβαιότητα στην καθημερινότητα είναι ότι εμφανίζεται σε πολύ μικρή κλίμακα και γίνεται κυρίως εμφανής στον μικρόκοσμο. Άρα το «σκληρό» ντετερμινιστικό μοντέλο δεν εφαρμόζεται παρά μόνο εάν θεωρήσουμε την πιθανολογική αβεβαιότητα μέρος τής ντετερμινιστικής εικόνας για το σύμπαν. Σε αυτή την περίπτωση όμως, η ιδέα πως το σύμπαν δρα «όπως θα δρούσε ούτως ή άλλως» δεν ισχύει. Στην υποθετική περίπτωση που η ιστορία - ή μέρος τής ιστορίας - θα επαναλαμβανόταν, η κβαντική αβεβαιότητα θα δημιουργούσε μια διαφορετική εκδοχή της ιστορίας.
-Μοντέλα που προσπαθούν να ικανοποιήσουν την ντετερμινιστική εικόνα μιλάνε συχνά για μια κρυμμένη μεταβλητή η οποία θεωρητικά θα δώσει στην κβαντική μηχανική αυτό που της λείπει και θα την ξανακάνει ντετερμινιστική. Πολλά μοντέλα έχουν προταθεί αλλά συνήθως αποδεικνύονται ανεφάρμοστα πειραματικά. Ανάμεσά τους και εκείνα που προτείνουν πως οι κβαντικές κυματοσυναρτήσεις (που αναπαριστούν όλα τα στοιχεία που αποτελούν ένα σύστημα υπό παρατήρηση) εκφράζουν τον ντετερμινισμό μιας και εμπεριέχουν την πληροφορία που αφορά πιθανότητες που σχετίζονται με το σύστημα. Η ιδέα όμως αυτή δεν είναι εύκολο να χαρακτηριστεί απόλυτα ντετερμινιστική ή τουλάχιστον «σκληρά» ντετερμινιστική: στην χαρακτηριστική περίπτωση της κυματοσυνάρτησης που εκφράζει όλη την Ύπαρξη, η «μεγάλη συνάρτηση» θα περιέχει και την πιθανότητα για εναλλακτικά σύμπαντα μετά το big bang αλλά και την πιθανότητα η γη ή ο γαλαξίας να μην υπήρχαν καν.
-Επιστήμονες που αμφισβήτησαν την πιθανολογική εικόνα για το σύμπαν προσπαθώντας να κρατήσουν την μέχρι τότε ντετερμινιστική (και αναζήτησαν την « κρυμμένη μεταβλητή») ήταν πολλοί. Ανάμεσά τους και ο Einstein  δεν δέχονταν την απροσδιοριστία,μάταια όμως προσπάθησε να εξαλείψει το στοιχείο αυτό. (Hubert Reeves,226).Αφιέρωσε μεγάλο μέρος τού τέλους τής ζωής του προσπαθώντας να βρει την σύνδεση μεταξύ θεωρίας τής σχετικότητας και κβαντομηχανικής προς ικανοποίηση τού ντετερμινιστικού μοντέλου.Μάλιστα είπε «O Θεός δεν παίζει ζάρια με το Σύμπαν.»( God does not play dice with the Universe).  Μέχρι τον θάνατό του, υπεστήριζε ότι, μόνο ορισμένες από τις μεταβλητές που προσδιορίζουν την κατάσταση ενός συστήματος μας είναι προσιτές.Κατ΄αυτόν μερικές είναι κρυμμένες και αυτή η άγνοια μας δημιουργεί την έννοια τού τυχαίου όπως όμως παρατηρεί ο Ivar Ekeland(Το σπασμένο κλπ.56) η θεωρία αυτή για την ύπαρξη κρυφών μεταβλητών δεν είχε μέχρι την παραμικρή επιβεβαίωση. αν ληφθεί υπόψη ότι, ο ντετερμινισμός εκφράζει κάτι το αληθές.»
- Ο John Earman ( εν Εισαγωγή στην φιλοσοφία κλπ. σελ.320) γράφει  «Το να ξεκινήσει η επιστημονική έρευνα  με βάση την άποψη  ότι, οι διαφορές στην μεταγενέστερη εξέλιξη ενός συστήματος, δεν χρειάζεται  να οφείλονται σε διαφορές τής προγενέστερης ιστορίας τους,θα αποτελούσε κίνηση επιστημονικής απελπισίας..»
-O  Θανάσης Πρωτόπαπας ,καθηγητής γνωσιακής επιστήμης αποσυνδέεει την ελευθερία τής βουλήσεως από την αναιτιοκρατία.Ετσι ,σε σχετική του ομιλία λέγει μεταξύ άλλων.
«Ελευθερία της βούλησης έχω όταν επαφίεται σε εμένα να επιλέξω μεταξύ τυχόν εναλλακτικών πράξεων. Όταν η απαρχή των πράξεων βρίσκεται εντός του υποκειμένου, δηλαδή μέσα μου…….. Δυστυχώς ο ορισμός αυτός είναι εντελώς ακατάλληλος για να οδηγήσει σε οποιαδήποτε πρόοδο στη γνώση μας για το ζήτημα, διότι αφήνει ασαφείς και ακαθόριστους όλους τους όρους που τον απαρτίζουν. Τι είναι «πράξη», «απόφαση», «έλεγχος» -¬και, κυρίως, τι είναι «υποκείμενο», τι είναι το «εγώ» και το «μου»; Και τι σημαίνει να είναι μια απαρχή εντός του υποκειμένου;…..Οι όροι αυτοί είναι όροι νοητικής περιγραφής. Όταν επιλυθούν, στο απώτερο μέλλον, από τους μελετητές του νου, τότε ίσως αποκτήσουμε μια σαφή εικόνα για το τι εννοούμε όταν λέμε ελεύθερη βούληση. Μέχρι τότε, βρισκόμαστε στο δυϊστικό σκοτάδι…… Η ιδέα της ελεύθερης βούλησης είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιδέα του ατόμου ως αυτόνομου δράστη. Είναι επίσης άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιδέα του νου ως αυτόνομου πεδίου ύπαρξης και λειτουργίας, καθώς και με την ιδέα της ατομικής υπευθυνότητας μέσα σε ένα κοινωνικό πλαίσιο………….Τι θεωρητικά εργαλεία και προσεγγίσεις έχουμε σήμερα για τη μελέτη του νου; Η γνωσιακή επιστήμη, που δηλώνει ότι, έχει ως αντικείμενο τη μελέτη του νου, ξεκινά από τη θεμελιώδη παραδοχή ότι «ο νους είναι μια μηχανή». Αυτό σημαίνει ότι ο νους επιδέχεται περιγραφή και εξήγηση σα να είναι ένα προβλέψιμο μηχανιστικό σύστημα. Ειδικότερα, η γνωσιακή επιστήμη λειτουργεί μέσα στο πλαίσιο του υλιστικού μονισμού. Θεωρούμε ότι, στη φύση υπάρχει μόνο ένα είδος ουσίας και αυτό είναι υλικό. Ειδικότερα, ασπαζόμαστε τη φυσικοκρατία. ………. Αυτή η βασική αρχή είναι αδιαπραγμάτευτη, όχι διότι απέδειξε κανείς ότι, είναι σωστή, αλλά διότι από κάπου πρέπει να ξεκινήσουμε …….Η βασική θέση που θα υποστηρίξω στη συνέχεια είναι ότι η φυσικοκρατία δεν συνεπάγεται ότι, όλες οι εξηγήσεις πρέπει να γίνουν με όρους φυσικής………θέλω να θυμίσω ότι το πρόβλημα δεν έχει να κάνει με την αιτιοκρατία του σύμπαντος. ………. η αναιτιοκρατία δεν αποτελεί λύση, διότι ελευθερία δεν σημαίνει τυχαιότητα. ……….η αναιτιοκρατία δεν λύνει κανένα από τα προβλήματά μας για την ελευθερία της βούλησης, είναι τελικά αδιάφορο αν το σύμπαν μας είναι πλήρως προκαθορισμένο ή εμπεριέχει κάποια τυχαιότητα…  είναι άλλο πράγμα να αναγνωρίζουμε πως όλα τα πράγματα στη φύση λειτουργούν με βάση τους νόμους της φυσικής, και άλλο να θεωρούμε ότι μπορούμε να περιγράψουμε τα πάντα με όρους φυσικής……..βούληση, ελεύθερη ή όχι, είναι μια νοητική περιγραφή, και ορίζεται στο νοητικό επίπεδο, όχι στο φυσικό.
Στη μεταφυσική θέση της φυσικοκρατίας έχουμε προσθέσει την
1.-πρώτη θεμελιώδη υπόθεση εργασίας για τη μελέτη μας, δηλαδή ότι ο νους είναι μια μηχανή. Στη συνέχεια θα προσθέσουμε μία ακόμα παραδοχή:
2.-ότι, ο νους είναι λειτουργία του εγκεφάλου. Ή, αν προτιμάτε, θεωρούμε ότι, όλες οι νοητικές διεργασίες, όλα τα ψυχονοητικά φαινόμενα αποτελούν μέρος, είδος, όψη ή έκφανση της λειτουργίας του νευρικού συστήματος, με κάποιον τρόπο που ακόμα δεν γνωρίζουμε. Η θέση αυτή είναι μάλλον πόρισμα της φυσικοκρατίας, καθώς δεν φαίνεται να υπάρχει τίποτα φυσικό έξω από το νευρικό σύστημα το οποίο να μπορεί να παίξει το ρόλο του νου. Στα πλαίσια της διεπιστημονικής ενότητας, που για μένα είναι πρωταρχικής σημασίας, αυτό το μικρό σύνολο παραδοχών είναι το ελάχιστο δυνατό με το οποίο μπορούμε να εργαστούμε πάνω στα ζητήματα του νου………το πρόβλημα της νοητικής περιγραφής της βούλησης δεν είναι άλλο από το πρόβλημα της νοητικής περιγραφής της υποκειμενικότητας, δηλαδή της συνείδησης. Και το πρόβλημα της συνείδησης, στα πλαίσια του μονισμού που είπαμε προηγουμένως, ανάγεται στο πρόβλημα της περιγραφής, σε νοητικό επίπεδο, ενός υποκειμένου……. Από τη στιγμή που η βούληση αναγνωρίζεται ως μία νοητική κατάσταση, επιδεχόμενη περιγραφή στο νοητικό επίπεδο όπως και όλες οι άλλες, είναι πλέον εφικτό, μέσα στο ίδιο πλαίσιο, να εξεταστεί και η έννοια της ελευθερίας της………. ένα υποκείμενο έχει ελεύθερη βούληση όταν «η πηγή ή απαρχή των πράξεων βρίσκεται εντός του υποκειμένου», όταν «επαφίεται στο ίδιο το υποκείμενο να αποφασίσει», και «ελέγχει τις πράξεις και τις αποφάσεις του χωρίς εξωτερικούς καταναγκασμούς»…….. θα θεωρήσω ότι το σύμπαν είναι απόλυτα αιτιοκρατικό.

Θα υιοθετήσω τη θέση του σκληρού ντετερμινισμού, παρότι είναι άγνωστο και αδιάφορο αν είναι σωστή ή όχι, επειδή διαισθητικά έχουμε την εντύπωση ότι η επιλογή αυτή είναι αντίθετη με την ιδέα της ελεύθερης βούλησης……. μπορούμε να διακρίνουμε  την περίπτωση που κάποιος νομίζει ότι δρα ελεύθερα, αλλά βρίσκεται κάτω από την επήρεια εξωγενών περιορισμών, για παράδειγμα ψυχοτρόπων φαρμάκων……..Πώς μπορούμε να τιμωρήσουμε κάποιον για μια πράξη που ήταν προκαθορισμένη; Η πιο εύκολη απάντηση είναι ότι η προκαθορισμένη πράξη οδηγεί σε προκαθορισμένη τιμωρία. Εάν ο εγκληματίας είναι αιτιοκρατικά υποχρεωμένος να εγκληματήσει, τότε ο δικαστής είναι αιτιοκρατικά υποχρεωμένος να τον τιμωρήσει. Θα πρέπει να εφαρμόσουμε με συνέπεια το ίδιο σκεπτικό και στις δύο πλευρές. Εάν αναγνωρίζουμε ηθική ευθύνη στον εγκληματία, τότε νοείται το ηθικό δίλημμα του δικαστή που καλείται να τον τιμωρήσει. Αυτή είναι η κλασική προσέγγιση, που λειτουργεί μια χαρά για τις κοινωνικές μας αλληλεπιδράσεις, και δεν υπάρχει λόγος να την αλλάξουμε. Αν όμως την αλλάξουμε, και θεωρήσουμε ότι ο εγκληματίας δεν έχει ηθική ευθύνη διότι οι εγκληματικές πράξεις του ήταν προκαθορισμένες, τότε θα πρέπει να θεωρήσουμε για τον ίδιο λόγο και ότι, ο δικαστής δεν πρέπει έχει ηθικό δίλημμα, διότι η ετυμηγορία είναι επίσης προκαθορισμένη και δεν αποτελεί ελεύθερη επιλογή του…….
Συνοψίζοντας, Λοιπόν, πώς θα συγκεράσουμε τελικά τη φυσική αιτιοκρατία με την υποκειμενική ελευθερία; Αν βοηθάει, μπορούμε να σκεφτούμε ως εξής: Αντί να λέμε ότι, η φυσική αιτιότητα έδρασε ώστε να με ωθήσει να σκοτώσω κάποιον, μπορούμε να λέμε ότι, η φυσική αιτιότητα έδρασε ώστε να γίνω παλιοχαρακτήρας και να επιλέξω ελεύθερα να σκοτώσω κάποιον.»

Αλλά πέρα  από τα παραπάνω.
(ακόμη και αν ίσχυε  η αιτιοκρατία,τούτο δεν αποκλείει την ελευθερία της βουλήσεως)
 Σαφέστερα.-
Εχει υποστηριχθεί παλαιότερα,ότι,ο ντετερμινισμός αποκλείει την ελευθερία τής βουλήσεως  ενώ το αντίθετο ισχύει για την απροσδιοριστία.
Η άποψη αυτή αμφισβητείται.
  Ο καθηγητής  τού Πανεπιστημίου τού Πίτσμπουργκ,  John Earman γράφει :( εν «Εισαγωγή κλπ.»σελ.357επ) «Μια άλλη μία όμως σεβαστή παράδοση που θα μπορούσε να ονομασθεί υπερσυμβιβαστότητα – supercompatibilism  ή ισχυρή απροσδιοριστία υποστηρίζει όχι μόνον ότι, ο ντετερμινισμός είναι συμβατός με την ελευθερία τής βουλήσεως,αλλά και ότι,  στην ουσία αποτελεί προαπαιτούμενο  για την ελευθερία τής βουλήσεως ή αλλιώς ,για να διατηρηθεί μια παραλληλία  στην διατύπωση αν  ισχύει η απροσδιοριστία, τότε δεν υπάρχει ελευθερία τής βουλήσεως, Εφόσον όμως πρέπει να ισχύει είτε ο ντετερμινισμός είτε η απροσδιοριστία, η μόνη λύση που συμβιβάζεται και με τα δύο  είναι η ανυπαρξία τής ελευθερίας της βουλήσεως……….Φαίνεται ότι, η  απόπειρα να τοποθετήσουμε το ανθρώπινο υποκείμενο μέσα στη φύση είτε αποτυγχάνει μ΄ένα τρόπο που αντανακλά ένα περιορισμό  ως προς αυτά που μπορεί να μας πεί η επστήμη για τους εαυτούς μας,είτε επιτυγχάνει με κόστος την υπονόμευση τής αγαπημένης σε μάς ιδέας τής ελευθερίας τής βουλήσεως..»
Το ότι, η αιτιοκρατία δεν αποκλείει την ελευθερία τής βουλήσεως, δέχεται,μεταξύ άλλων , και ο Bruce Waller, καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο  τής Πολιτείας Youngstown Στο βιβλίο του «Αποκαταστατική  Ελεύθερη βούληση»(: « Restorative Free Will,»)  δέχεται ότι, ελεύθερη βούληση και ντετερμινισμός,δεν βρίσκονται σε αντίθεση ,αλλά απλώς περιγράφουν την συμπεριφορά μας σε διαφορετικά επίπεδα.
Ως προς την εντροπία
-Ο Hubert Reeves  γράφει ( Μαλικόρν 108)  η ζωή δεν είναι καταδικασμένη να εξαφανισθεί,  χάρις στον θεμελιακό νόμο τής βαρύτητας,όπως παίζεται από τα άστρα,που με τις κατακρημνίσεις οδηγούν το Σύμπαν στην προοδευτική εγκατάλειψη τής αρχικής ισοθερμίας . Η ζωή εμφανίζεται  σε συστήματα  που ανταλλάσσουν συνεχώς θερμότητα με το περιβάλλον. Συνεχίζει δε( «Η ώρα τής μέθης» σελ.95) :  «η Γή δέχεται κίτρινα φωτόνια  από τον Ηλιο και αποβάλλει 20 φορές  περισσότερα υπέρυθρα  φωτόνια μια που η ηλιακή επιφάνεια είναι 20 φορές θερμότερη  από την γήινη(6.000/300 βαθμοί Κέλβιν)  αφού ένα κίτρινο φωτόνιο μεταφέρει 20 φορές περισσότερη ενέργεια  από ένα υπέρυθρο.Η Γή δηλαδή μετατρέπει  σε θερμότητα  την ενέργεια και την στέλνει στο διάστημα.Ετσι η Γή  εκπέμπει εντροπία στο Σύμπαν.Με την αποστελλόμενη εντροπία  δομείται η πολυπλοκότητα.  -
(Μια συνολική θεώρηση,θα έδινε  ότι, δύο βασικώς αντίθετες τάσεις είναι φανερές στις φυσικές διεργασίες.Μια προς μία τοπική τάξη,και μία προς μία ομοιομορφία τής γενική« αταξίας») Ο ίδιος (ό.π.108)αναφέρεται στο « εκπληκτικό δώρο ενός οργανισμού να συμπυκνώνει επάνω του ένα  ρεύμα τάξης,αποφεύγοντας  έτσι την κατάρρευση στο ατομικό χάος»,-
-   Ο  Πολίτης λέγει (257) ότι, ο νόμος αύξησης της εντροπίας  αφορά μόνον σε θερμικά απομονωμένο σύστημα.Η Γή λ.χ. δεν είναι τέτοιο,όπως γράφει. . -Η εντροπία αντιθέτως με την ενέργεια, δεν διατηρείται.Η εμφάνιση της ζωής  εμφανίζει μια μείωση της εντροπίας Η ζωή εμφανίζεται σε μια κατάσταση που βρίσκεται μακρυά από την θερμοδυναμική ισορροπία.-
-  Ο Ε.Ν.Οικονόμου λέγει ότι   (95)……….. σε απομονωμένα συστήματα το εντροπιακό ισοζύγιο  οδηγεί  το σύστημα  είτε προς την ομοιογενοποίηση,στατικότητα και θερμικό θάνατο,είτε προς την οργάνωση,την λειτουργία και  την ζωή.
-Ο Ilya Romanovich Prigogine διετύπωσε την θεωρία ότι, η αύξηση τής Εντροπίας και τής αταξίας συμβαίνει στα συστήματα που ευρίσκονται σε ισορροπία. Σε συστήματα όμως μακράν τής ισορροπίας και σε εξαιρετικές περιπτώσεις, παρόλο που αυξάνεται η Εντροπία, δεν προκύπτει πάντοτε αταξία, αλλά τάξη και οργάνωση και μεγαλύτερη πολυπλοκότητα. Με αυτό τον τρόπο, η ύλη αποκτά νέες ιδιότητες. Έτσι είναι δυνατή η δημιουργία νέων μορφών οργάνωσης, νέων πολύπλοκων δομών, καθώς και νέων βιολογικών δομών.Σύμφωνα με τον  ίδιο, οι νέες μορφές οργάνωσης για τα συστήματα μακράν τής ισορροπίας, δημιουργούνται στις διακλαδώσεις. Ένα σύστημα μακράν τής ισορροπίας, σε κάποιο κρίσιμο σημείο, έχει τη δυνατότητα να επιλέξει ένα κλάδο από δύο (ή και περισσοτέρων) διακλαδώσεων, δηλαδή, έχει τη δυνατότητα να επιλέξει ένα από δύο ή περισσότερους τρόπους εξέλιξης.
Πιο απλά θα μπορούσαμε να πούμε ότι, το σύστημα έχει την δυνατότητα να επιλέξει ένα από δύο (ή περισσότερους) κλάδους ή δρόμους, όπου νέες μορφές οργάνωσης θα δημιουργηθούν. Το σύστημα θα ακολουθήσει τον δρόμο που επέλεξε μέχρι να βρεθεί σε μία άλλη διακλάδωση.
Εχει σημειωθεί ότι, δεν είναι δυνατόν εκ των προτέρων να γνωρίζουμε ή να προβλέψουμε ποιο από τα δύο μονοπάτια θα επιλέξει το σύστημα κάθε φορά. Σύμφωνα  πάντοτε με τον ίδιο, έχουμε να κάνουμε με μία νέα περιγραφή τού κόσμου, με μία καινούργια θεώρηση τής ύλης, όπου το σύνολο των μορφών που μπορεί να πάρει η ύλη, δεν έχει περιορισμό. Με την νέα περιγραφή τού κόσμου, η ύλη δεν παράγει ένα μοναδικό αποτέλεσμα αλλά μία ποικιλία αποτελεσμάτων, από την ποικιλία των φυσικών όντων, μέχρι και καιρικά συστήματα, μέχρι και την γέννηση του ίδιου του Σύμπαντος.Ο Prigοgine αναφέρει σαν ένα παράδειγμα, τού δυναμικού χαρακτήρα τής ύλης, το οικοσύστημα πάνω στην επιφάνεια τής Γης. Καθώς το οικοσύστημα δέχεται την επίδραση τής ηλιακής ακτινοβολίας, απομακρύνεται από την ισορροπία και οδηγείται στην δημιουργία πολύπλοκων δομών. «Το σημαντικό σημείο, παρατηρεί ο Prigοgine, έγκειται στο ότι, μακρυά από την ισορροπία, όταν το σύστημα διαταραχθεί, δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι, θα επιστρέψει και πάλι στην αρχική του κατάσταση. Αντιθέτως, το σύστημα αρχίζει να διερευνά νέες δομές και νέα είδη οργάνωσης. Χωρίς την Εντροπία δεν θα είχε εμφανιστεί η ζωή στη Γη»
 -Θέλοντας να δώσουν μερικοί, προεκτάσεις στις απόψεις τού Prigοgine  όπως αυτές εκτίθενται πιο πάνω ,και ιδίως ως προς τις έννοιες ισορροπίας, μακράν τής ισορροπίας και των διακλαδώσεων. γράφουν:
 «Η κατάσταση ισορροπίας μπορεί να παραλληλιστεί με την ρουτίνα της καθημερινής ζωής ή τη ράθυμη κατάσταση που μπορεί να περιέλθει ο άνθρωπος για διάφορους λόγους. Η κατάσταση μακράν της ισορροπίας μπορεί να παραλληλιστεί με την ανάπτυξη δραστηριότητας, την πνευματική διέγερση τού ανθρώπου στην οποία οφείλονται οι μεγαλύτερες δημιουργίες του.Όλοι οι άνθρωποι, κάποια στιγμή της ζωής τους αναζητούν κάτι νέο, δραστηριοποιούνται, αποκτούν μεγαλύτερες πνευματικές ανησυχίες, αναζητούν περισσότερη πνευματικότητα. Τότε παίρνουν αποφάσεις οι οποίες επηρεάζουν την υπόλοιπη ζωή τους, επιλέγουν νέους δρόμους (επιλέγουν νέες διακλαδώσεις) που μπορούν να τους φέρουν μπροστά σε νέους πιό πολύπλοκους και πιό ενδιαφέροντες δρόμους και η Ιστορία μας αναφέρει άπειρα παραδείγματα ανθρώπων που με τις επιλογές που έκαναν μεγαλούργησαν! Αν προεκτείνουμε την έννοια των νέων μορφών οργάνωσης της φύσης, το μέλλον κάθε ανθρώπου, δεν είναι προδιαγεγραμμένο. Στον άνθρωπο μπορούν να συμβούν γεγονότα που αυτός νομίζει ότι, δεν έχουν και πολλές πιθανότητες να συμβούν. Η προέκταση αυτή είναι ιδιαίτερα αισιόδοξη διότι θεωρεί ότι, ο άνθρωπος με τη μικρή δράση του στα πλαίσια της κοινωνίας μπορεί να επιφέρει σημαντικές αλλαγές στη ζωή του αλλά και στην κοινωνία και να οδηγήσει τη ροή των γεγονότων προς κατευθύνσεις που θεωρούσε ακατόρθωτες.»

Μήπως οι απόψεις αυτές ,μήπως οι διακλαδώσεις για τις οποίες ομιλεί ο Prigοgine( με την  αδυναμία πρόβλεψης τής σχετικής επιλογής) συνηγορούν  ---( παράτολμο λογικό άλμα)--- και παραπέμπουν  στην  δυνατότητα επιλογής γνησίων εναλλακτικών λύσεων-καταστάσεων και ειδικώς για τον άνθρωπο, στην ύπαρξη ελευθερίας βουλήσεως,και την ενεργό συμμετοχή τού ανθρώπου σ’ένα  γίγνεσθαι, στον προσδιορισμό τής μοίρας τόσο δικής του όσο και τής ολότητας,( σε όλη της την έκταση) τής οποίας αποτελεί  αναπόσπαστο μέλος;.Και επομένως και τής ευθύνης του;
Ως προς τον παράγοντα της τύχης
Ο Αλβιν Τοφλερ,στην Εισαγωγή στο βιβλίο των Ιλυα Πριγκοζίν και Ιζαμπελ Στεντζερς. « Τάξη μέσα από το Χάος»(Εκδόσεις Κέδρος 1986) γράφει:
«Όπως γράφει ο Edgar Morin, επιφανής Γάλλος κοινωνιολόγος και επιστημολόγος  «:ας μην ξεχνάμε πώς το πρόβλημα της αιτιοκρατίας άλλαξε μέσα σ΄ένα αιώνα…. Η ιδέα των ύψιστων, ανώνυμων, πάγιων νόμων που τα κυβερνά όλα στη φύση, υποκαταστάθηκε από την ιδέα των νόμων αλληλοπεπίδρασης…. Το θέμα της αιτιοκρατίας  μάλιστα έγινε το πρόβλημα τάξης στο σύμπαν. Τάξη σημαίνει πώς υπάρχουν και μερικά άλλα εκτός απ' τους νόμους. Υπάρχει και το αναγκαστικό ,το αμετάβλητο, το σταθερό, η κανονικότητα…Η παλαιά ανώνυμη αιτιοκρατία (determinism), παράγοντας ομοιογένειας, αντικαταστάθηκε με  τη διαφοροποιό και εξελικτική ιδέα των προορισμών (determinations).
Και καθώς εμπλουτιζόταν η έννοια της αιτιοκρατίας, γίνονταν νέες προσπάθειες για να αναγνωριστεί η συμπαρουσία της τύχης και της αναγκαιότητας ως εταίρων ισότιμων και όχι σε σχέσεις αμοιβαίας υποταγής μέσα στο σύμπαν, που ταυτόχρονα οργανώνεται και αποδιοργανώνεται.
Στο σημείο αυτό μπαίνουν στο στίβο ο Πριγκοζίν κι η Στέντζερς. Αυτοί πήγαν ένα βήμα πιο πέρα τη συζήτηση. Όχι μόνο απόδειξαν — πειστικά, κατά τη γνώμη μου, μα όχι και κατά τη γνώμη άλλων, όπως ο μαθηματικός René Thorn – ότι, λειτουργούν και  η αιτιοκρατία και η τύχη, μα προσπαθούν και να καταδείξουν, πως αυτά τα δυο συνταιριάζονται. Έτσι, κατά τη θεωρία της αλλαγής, θεωρία που πηγάζει φυσικά από την ιδέα των σκεδαστικών δομών, ένα σύστημα, όταν εξωθείται από διακυμάνσεις σε κατάσταση μακριά από την ισορροπία και κινδυνεύει η δομή του, πλησιάζει σε στιγμή κρίσιμη ή σημείο  διακλάδωσης. Στο σημείο αυτό, λένε οι συγγραφείς, αποκλείεται από την ίδια τη φύση των πραγμάτων η δυνατότητα να καθοριστεί εκ των προτέρων η επόμενη κατάσταση του συστήματος. Ό,τι απομένει από το τελευταίο αυτό, ωθείται από την τύχη σε μια νέα γραμμή εξέλιξης. Και όταν η γραμμή αυτή επιλεγεί - ανάμεσα από πολλές άλλες - αναλαμβάνει τη συνέχεια πάλι ο ντετερμινισμός, ώσπου να φθάσει το σύστημα στο επόμενο σημείο διακλάδωσης.
Μ' ένα λόγο, βλέπουμε εδώ την τύχη και την αναγκαιότητα, όχι σαν ασυμφιλίωτα αντίθετες, αλλά σαν εταίρους, που καθένας παίζε: το ρόλο του στο πεπρωμένο.
Πραγματοποιείται μια ακόμη σύνθεση.
Όταν τον αναστρέψιμο και μη αναστρέψιμο χρόνο, την αταξία και την τάξη, τη φυσική και τη βιολογία, την τύχη και την αναγκαιότητα τα φέρνουμε όλα μαζί μες στο πλαίσιο της ίδιας ιστορίας και διαπιστώνουμε σαφώς τις αμοιβαίες σχέσεις τους, διατυπώνουμε μια μεγάλη πρόταση, συζητήσιμη χωρίς αμφιβολία, μα και ισχυρή και μεγαλόπρεπη σε τούτη την περίπτωση.»
-Ο Στ.Τραχανάς στο βιβλίο του «Το Φάντασμα τής Οπερας» γράφει: … η αρχή της αβεβαιότητας…εισάγει ενδεχομένως ένα στοιχείο θεμελιώδους τυχαιότητας,-ένα μη αιτοκρατικό παράγοντα-στη λειτουργία  τής… μηχανής.Να λοιπόν ,η απελευθέρωση από τα δεσμά της κλασσικής αιτιοκρατίας,η οποία λέγει ότι, η ελευθερία τής βουλήσεως –αυτό το συστατικό στοιχείο της υπαρξιακής μας αξιοπρέπειας,-είναι μιά ψευδαίσθηση….Να λοιπόν που το φάντασμα μέσα μας(: η αρχή της αβεβαιότητας) είναι και ο ελευθερωτής μας.Ο εγγυητής της υπαρξιακής ελευθερίας μας.Αφήνει χώρο για το απρόβλεπτο.Για την ελεύθερη επιλογή.Η μήπως την υπονομεύει με έναν πιο ύπουλο τρόπο;Αφήνοντας μας έρμαιο μιας ανερμήνευτης τυχαιότητας,;Εμείς τελικά αποφασίζουμε ή το το φάντασμα μέσα μας,παίζοντας ζάρια;» Και αφού λέγει ότι, η απάντηση είναι θέμα ηθικής φιλοσοφίας  και αφού  αναφέρεται στα όσα λέγει ο Σωκράτης στο «Φαίδωνα» ,καταλήγει: «Ας το πάρουμε απόφαση  ουδείς φυσικός νόμος  θα μας απαλλάξει ποτέ από το ευλογημένο βάρος της ελευθερίας μας.Τής ελευθερίας να κάνουμε επιλογές,και να είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτές»
-Ο Ivar Ekeland(« Το χάος» σελ.106,57) γράφει.  « Αξιοθαύμαστη ισορροπία τύχης και αναγκαιότητας! Και ιδού λυμένη μονομιάς ολόκληρη στρατιά ψευδοπροβλημάτων που αφορούν  την ανθρώπινη ελευθερία,στο εσωτερικό ενός ντετερμινιστικού Σύμπαντος…όσον αφορά την μακροσκοπική αιτιοκρατία, που βασιλεύει στην δική μας κλίμακα αυτή ανάγεται στο κβαντικό τυχαίο,χάρις στους στατιστικούς νόμους,που εφαρμόζονται στο αμέτρητο πλήθος των σωματιδίων, και ότι,υπάρχει οπωσδήποτε (μόνον)μια στατιστική βεβαιότητα»
-Για την θέση του Χωκιγκ,για τι θέμα της Τύχης(καθώς και της αναγκαιότητας και της ελευθερίας της βουλήσεως,γράφουμε πιό πάνω).

Συμπέρασμα.
Ούτε στον αβιο κόσμο,ισχύει η παντοκατορία των φυσικών νόμων.Εκτός άλλων το τυχαίο δεν αποκλείεται.  Η ορθή άποψη είναι ότι, δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι,ότι ,στο Σύμπαν,υπάρχει(τουλάχιστον σε μεγάλη κλίμακα) αιτιοκρατία ή όχι.Ασχέτως αυτού, οποιαδήποτε απάντηση στο ερώτημα αυτό,δεν φαίνεται να συνιστά και απάντηση, στο θέμα  τής υπάρξεως ελευθερίας τής   βουλήσεως(όπως και η πιθανοκρατία  και απροσδιοριστία δεν συνιστά απόδειξη για την ύπαρξη τήςς ελευθερίας βουλήσεως),όπως και σε άλλο σημείο του πονήματος εκθέτουμε.Η διάκριση έμβιου και άβιου  ,επιβάλλει πιθανώς αποφυγή μιάς γενίκευσης.όπως αμέσως πιο κάτω γράφουμε.
Περισσότερα στο Παράρτημα υπό : Re-running The Universe: Determinism, Indeterminism, Quantum Stuff)-


ΣΤΟΝ ΕΜΒΙΟ ΚΟΣΜΟ
-Ο Κάρλ Πόππερ,(εν: M.Ruse   ό.π.σελ.77) λέγει «Αδιαπέραστο εμπόδιο στην  επιστήμη και αιώνια ανοκλήρωτη προσπάθεια,να ανάγουμε την βιολογία σε χημεία και φυσική»
-Eνώ στο άβιο σύμπαν,  ο γενικός βαθμός τάξης συνεχώς μειώνεται συμφώνως με τον δεύτερο νόμο τής θερμοδυναμικής,στο ζωντανό συμβαίνει το αντίθετο.( Όπως παρατηρεί ο Addy Pross    η παραβίαση τού νόμου αυτού επιτυγχάνεται χάρις στο γεγονός ότι ,  το ζωντανό συνεχώς χρησιμοποιεί ενέργεια  που αντλεί απέξω…γι΄ αυτό λ.χ. χρειάζεται η τροφή για να επιβιώσουμε)   Ο Albert Jacquard ( ό.π.79) δέχεται σχεδόν τα  ίδια.   Λέγει ότι,« Στα έμβια όντα…εμπλουτίζονται αντί να φθείρονται….. διέξοδος από το παράδοξο είναι προφανής: τα έμβια όντα δεν είναι απομονωμένα συστήματα,άρα δεν υπόκεινται στο δεύτερο νόμο τής θερμοδυναμικής» (κλειστό    απομωνομένο σύστημα. είναι ένα σύστημα αποτελούμενο από σώματα που δεν αλληλοεπιδρούν με άλλα σώματα, εκτός του συστήματος. Θεωρητικώς από τους νόμους της Θερμοδυναμικής αλλά και από παρατηρήσεις και πειράματα,έχει αποδειχθεί ότι, σε κάθε μεταβολή ενός κλειστού συστήματος η εντροπία αυξάνεται)
 -Στον έμβιο κόσμο,η ανάπτυξη ενός  κοτόπουλου, από ένα αυγό  φαίνεται σαν παράδειγμα ενός  εξαιρετικά οργανωμένου συστήματος,που αναδύεται από ένα ολιγώτερο οργανωμένο σύστημα,και  η σύγχρονη γενετική έδειξε ότι, και αυτό είναι ένα παράδειγμα  προυπάρχουσας ορατής τάξης.Πρέπει κανείς να δεχθεί,ότι, όλες οι πληροφορίες  που ήταν απαραίτητες για να παράγουν το κοτόπουλο,υπήρχαν ήδη στα εξαιρετικά οργανωμένα μόρια DNA των χρωματοσωμάτων.( Πώς μπήκαν όμως οι πληροφορίες αυτές;) -Τα έμβια όντα είναι ανοικτά  θερμοδυναμικά  συστήματα,δεν τρέφονται  μόνον με αρνητική εντροπία αλλά και με αταξία. Σύμφωνα  με την φυσική,η ύλη όφειλε να μην οργανώνεται σε  αυξανόμενα σύνθετες δομές,όπως στην πορεία τής εξέλιξης τής ζωής στην Γή (: αρνητική εντροπία). Για να επανέλθουμε στην κρυσταλλοποίηση σημειώνουμε και πάλι  ότι, εκεί η αναπαραγωγή έρχεται κυρίως ή αποκλειστικώς από έξω ενώ ,ενώ στον έμβιο κόσμο,το χαρακτηριστικό είναι ότι, παράγονται αδιάκοπα από μόνα τους, εκ των έσω.Εχουμε δηλαδή,αυτό που ήδη τονίσαμε ένα αυτοποιητικό σύστημα  που συντηρείται χάρις στα μέσα που το ίδιο παράγει.Σ΄ένα έμβιο ον τα πάντα συναρμολογούνται με στόχο την αναπαραγωγή.Κατά τον Κέσλερ, ….ο ζωντανός οργανισμός  δομεί συνεχώς περισσότερες μορφές ενέργειας απ΄αυτές από τις  οποίες  τρέφεται……… περισσότερα σχήματα ενέργειας…………ο ζωντανός οργανισμός δεν αντιδρά απλώς,  αλλά δρά.Το ζωντανό έχει αρνητική εντροπία, έχει  δηλαδή την δύναμη  να χτίζει περίπλοκα συστήματα από απλά στοιχεία ενώ με τον δεύτερο νόμο τής θερμοδυναμικής, τα φυσικά φαινόμενα κατευθύνονται  γενικά προς μια πτώση  τής δυναμικής , στην εξέλιξη φαίνεται το αντίθετο.Ενώ δηλαδή κατά τον δεύτερο τής θερμοδυναμικής η τάξη οδηγεί  στην αταξία,έτσι ώστε  οι σύνθετες δομές  να τείνουν να εκφυλιστούν σε μια τελική κατάσταση  αποδιοργανωμένης απλότητας,  στο ζωντανό δεν συμβαίνει αυτό,αλλά το αντίθετο. Δηλαδή,αντιθέτως από τα φυσικά φαινόμενα,τα οποία  ακολουθούν μια γενική κατεύθυνση προς μια φθίνουσα τάξη και οργάνωση. Επίσης σοβαρές επιφυλάξεις για τον θερμικό θάνατο τού σύμπαν τος, διατυπώνει ο Φρανκ Τίπλερ,για τον οποίο γράφουμε πιο κάτω αλλά και άλλοι όπως ο Ρήβς.Η εξέλιξη φαίνεται ν’ ακολουθεί μιά κατεύθυνση προς μια διαρκώς αυξάνουσα τάξη.
 .- Κατά τον βιολόγο και ψυχολόγο J.Paget στα έμβια όντα,πρέπει να δεχθούμε  ταυτόχρονα και ανοικτότητα ( σύστημα ανταλλαγής με το περιβάλλον-Τα φυτά απορροφούν ηλιακή ενέργεια και την μετατρέπουν σε χημική ενέργεια.) και κλειστότητα ( μη γραμμική-κυκλική τάξη)
 -Ο James Gleick γράφει (Χάος Κάτοπτρο 327)-Στο ζωντανό   δεν έχουμε αύξηση εντροπίας,,αλλά το αντίθετο. γράφει ότι, υπάρχει μια ανεξήγητη  τάση του Σύμπαντος και κάθε μεμονωμένου συστήματος ,όλα  μέσα σ΄αυτό, να τείνουν σε μια κατάσταση αυξανόμενης αταξίας.
-Κατά τον Arthur Koestler  (Το φάντασμα στην Μηχανή,σελ.154 επ.) χαρακτηριστικές αρχές τής ζωής είναι   η ιεραρχική οργάνωση………….ο ζωντανός οργανισμός  δομεί συνεχώς περισσότερες μορφές ενέργειας απ΄αυτές από τις  οποίες  τρέφεται……… περισσότερα σχήματα ενέργειας…………ο ζωντανός Οργανισμός δεν αντιδρά απλώς  αλλά δρά,Το ζωντανό έχει αρνητική εντροπία. Ο συγγραφέας,ασχολούμενος με τον ορισμό» αρνητική εντροπία» λέγει ότι είναι ένας διεστραμένος τρόπος,για να αναφερόμαστε  στη δύναμη που έχει η ζωή,να χτίζει περίπλοκα συστήματα από απλά στοιχεία..ενώ με τον δεύτερο νόμο της θερμοδυναμικής, τα φυσικά φαινόμενα κατευθύνονται  γενικά προς μια πτώση  τής δυναμικής  στην εξέλιξη φαίνεται το αντίθετο. Την  τάξη αυτή ο  Koestler ονομάζει τάση ολοκλήρωσης και την θεωρεί ριζωμένη  στις βιολογικές επιστήμες.Οι ζωικοί οργανισμοί αντί να χάνουν σαν ένα ρολόι που ξεκουρδίζεται, κτίζουν συνεχώς συνθετώτερα χημικά στοιχεία(«Οι ρίζες κλπ.»σελ.85).Ως προς τα τα μέρη τού έμβιου συστήματος,στα οποία ο συγγραφέας έδωσε ελληνικό όνομα «ολόνια» τονίζεται μια φαινόμενη αντίφαση.Από τη μία πλευρά  το δυναμικό ολοκλήρωσης, τα φέρνει να συμπεριφέρονται ως μέρη ενός πιο σύνθετου,όλου,από την άλλη,υπάρχει,  μια τάση αυτό-επιβεβαίωσης,που οδηγεί σ΄ένα  ανταγωνισμό)
.- Ο νομπελίστας Erwin Schrodinger ,είπε χαρακτηριστικώς,ότι αυτό από το οποίο τρέφεται ένας οργανισμός,είναι αρνητική εντροπία.
- Στον λεγόμενο έμβιο κόσμο, δεν μπορούν να μεταφερθούν( τουλάχιστον όλα) τα όσα ισχύουν η νομίζουμε ότι, ισχύουν στον άβιο  κόσμο. Ο  Heisenberg,λέγει χαρακτηριστικώς,ότι,  οι ζωντανοί οργανισμοί αποτελούν σύστημα,που  είναι διαφορετικό από το σύστημα των καθαρώς φυσικών νόμων, όπως ακριβώς διακρίνεται το σύστημα των νόμων που ισχύουν στην λεγόμενη κλασσική φυσική, σε σχέση με την θεωρία –φυσική των κβάντα. –
- Υποστηρίζεται βέβαια  από τον Χώκιγκ(ό.π.44 επ.)  ότι ,  «η επιστημονική αιτιοκρατία  θα πρέπει να ισχύει εξίσου και για τους ανθρώπους,……….(αλλά,αυτό εξακολουθεί να είναι ζητούμενο) ενώ μπορούμε να δεχθούμε ότι, η ανθρώπινη συμπεριφορά υπάγεται πράγματι στους νόμους τής  φύσεως,φαίνεται επίσης εύλογο να συμπεράνουμε,ότι, το τελικό αποτέλεσμα καθορίζεται από ένα τόσο πολύπλοκο και πολυποίκιλο πλέγμα μεταβλητών,ώστε στην πράξη κάθε πρόβλεψη  καθίσταται αδύνατη»
-Ο Carrel δέχεται και αυτός, ότι, η ισχύς κάθε ομάδας νόμων, δεν μπορεί να επεκτείνεται σε άλλες περιοχές, για τις οποίες δεν έχει αποδειχθεί η ισχύς τους.
Φανερό ότι ,και ο συγγραφέας δεν δίδει απάντηση, ούτε στο πρόβλημα , τής ελευθερίας της βούλησης,ούτε και τής αιτιοκρατίας,όπως φαίνεται και από το πώς καταλήγει.: «Και ο νόμος τής αιτιότητας είναι κατά μία τουλάχιστον άποψη,νόμος φυσικός,χωρίς λογική αναγκαιότητα. « Συνοψίζοντας ο τίτλος τού δοκιμίου ήταν το ερώτημα : Η αιτιοκρατία ισχύει για τα πάντα;Η απάντηση είναι θετική.Πράγματι ισχύει.Ωστόσο είναι εξίσου πιθανόν να μην ισχύει,εφόσον δεν μπορούμε ποτέ να να γνωρίζουμε τι είναι καθορισμένο και τι όχι»
-O Michel Morange(ό.π.48) γράφει. «..η επιλογή  μιάς αρχής κατανόησης τού φαινομένου όπως  αυτής ενός μηχανιστικού σχήματος,μάς επιβάλλει ορισμένες δεσμεύσεις: αν δεν τηρηθούν αυτές οι δεσμεύσεις,η προτεινόμενη εξήγηση δεν γίνεται αποδεκτή.Ενα παράδειγμα που απεικονίζει εντυπωσιακά αυτή την κατάσταση, είναι τής προτεινόμενης από ορισμένους φυσικούς,υπόθεσης ,στις αρχές τού 20ου αιώνα,ότι, η δυνατότητα τής ανθρώπινης ύπαρξης,να αποφασίζει ελεύθερα   τις συμπεριφορές και τις δράσεις της-αυτό που αποκαλούμε ελεύθερη βούληση-και συνεπώς   μία μακροσκοπική απροσδιοριστία-έλκει την καταγωγή της από την κβαντική απροσδιοριστία,την αδυναμία δηλαδή που υπάρχει,να προσδιορισθεί με ακρίβεια  η ταχύτητα και η θέση των στοιχειω δών   σωματιδίων.Πρόκειται για μια εξήγηση που φαίνεται ,ότι, βρίσκεται στο πλαίσιο των μηχανιστικών εξηγήσεων,η οποία όμως δεν τηρεί τους κανόνες τής διερεύνησης μίας συνεχούς αιτιοκρατικής αλυσσίδας,που οφείλει να συνδέει την κβαντική τυχαία ποικιλομορφία, με την ειλημμένη απόφαση, μίας διερεύνησης φυσικά αδύνατης,όσον αφορά την περίπτωση τής ελεύθερης βούλησης.Πρόκειται εν προκειμένω για ένα είδος απατηλής αναλογίας, και όχι για μια επιστημονική εξήγηση»
 -Ο φυσικός  Louis  de Broglie,σε βιβλία του που δημοσιεύθηκαν μεταξύ 1937 και 1956,  δέχεται φαινομενικό ντετερμινισμό στα μακροσκοπικά φαινόμενα………,ότι,...η συμφωνία μιάς θεωρίας με το πείραμα  δεν εκφράζει την  πραγματικότητα,ότι,……στον μικρόκοσμο υπάρχει ασθενής αιτιότητα,ότι, οι νόμοι τής κλασσικής φυσικής δεν εφαρμόζονται στην μικροφυσική,ότι, δεν αποτελεί παραδοξολογία να υποστηρίξουμε,ότι, ένας και μόνον σκοπός τής γνώσεως υπάρχει,: η εσωτερική μας ζωή,και ότι, η ΚΜ δεν έχει καμία σχέση με την Ελευθερία τής βουλήσεως..
 -Κατά τον  Capra, τόσο ο ντετερμινισμός όσο και η ελευθερία είναι έννοιες σχετικές.Θέλοντας να συνδέσει την δυτική με την ανατολική σκέψη δέχεται(: Η κρίσιμη καμπή,σελ. 379) ότι ,ως προς το θέμα τής ελευθερίας τής βουλήσεως,παρατηρείται σύμπτωση απόψεων με τις μυστικιστικές διδασκαλίες  να μοιάζουν,να ταυτίζονται με την σχετική αυτονομία  των αυτοοργανωμένων συστημάτων
 -Κατά τoν συγγραφέα,ψυχίατρο και φυσικό, Satinover  (εν  «Que sait-on.κλπ. .. σελ.138) « η λειτουργία τού νευρικού συστήματος και ο ξεχωριστός τρόπος  με τον   οποίο  αυτό πραγματοποιεί τα κβαντικά αποτελέσματα…. αυτό που πράττει με συγκεκριμένο και διακριτό ρόλο και όχι με τρόπο γενικό και ασαφή, αφήνει απολύτως να δεί κανείς την δυνατότητα ότι, η ελευθερία τής βουλήσεως δεν παραβιάζει σε τίποτε  τις σύγχρονες επιστημονικές αρχές …… αποκλειστικώς  χάρις, στον ιντετερμινισμό σε κβαντικό επίπεδο τής ύπαρξής μας,στον χαρακτήρα τού τυχαίου, …… η κβαντική πραγματικότητα  διευθύνεται περισσότερο από πιθανότητες ,παρά  από βεβαιότητα…… μπορούμε και απολαμβάνουμε την ελευθερία τής βουλήσεως.»
 -Ο  Joe Dispenza  ( εν “Que sait-on σελ. 142) ειδικός στην βιοχημεία, λέγει ότι, ο εγκέφαλος είναι ταυτόχρονα ένα εργαστήριο και ένας αρχιτέκτονας, συλλαμβάνει πρότυπα και συγκεντρώνει τα μέρη…Οι έρευνες είχαν σαν σκοπό να εκτιμήσουν τον ρόλο  τής προθέσεως,αυτής τής πράξεως,που επιτρέπεται από την ελευθερία τής βουλήσεως,με την οποία η συνείδηση επιλέγει το αντικείμενο που θα παρατηρηθεί,στον εξωτερικό κόσμο …….Επαναλαμβάνοντας πολλές φορές,την ίδια πρόθεση, επαναλαμβάνοντας συνεχώς την ίδια ερώτηση προς το Σύμπαν,μεταβάλλουμε την  κβαντική πιθανότητα και την κάνουμε έτσι ν΄αποκλίνει από τον μέσο όρο τού τυχαίου που υπάρχει στη βάση………..Μια διανοητική πρόθεση μπορεί να επηρεάσει την λειτουργία τού εγκεφάλου…….εάν θέλαμε να διατυπώσουμε ποιητικώς  το πράγμα θα  λέγαμε ότι ,τα ανθρώπινα όντα είναι καμωμένα για να μεγιστοποιήσουν την ελευθερία που είναι διαθέσιμη στο υλικό  περιβάλλον τους,σε σημείο που μιμούνται την ίδια την Δημιουργία τού Σύμπαντος.
 -Κατά τον Νάσιουτζικ, « είμαστε όντα νομοτελειακά,η ευχέρεια εκλογής είναι φαινομενική,το παν είναι προκαθορισμένο.Ο ίδιος όμως  δέχεται σε άλλο σημείο,ότι, ο  ρόλος τού Ανθρώπου, είναι να γίνουμε καλύτεροι, για να επιταχύνουμε τους  ρυθμούς τής εξέλιξης για να λυτρωθεί ο  άνθρωπος και να επανέλθει στην φύση,από την οποία προήλθε ,στον παράδεισο από τον οποίο εκδιώχθηκε. (: Αν όλα είναι προκαθαρισμένα, τι νόημα έχει η προσπάθεια;)
 -Ο Κρισναμούρτι (ό.π.σελ.119) δέχεται ότι, « Μέσα στον στενό πολιτισμό τής κοινωνίας,δεν υπάρχει ελευθερία……Ζώντας……ο άνθρωπος  ζητάει την ελευθερία….σ΄αυτό που ονομάζει Θεό..Αυτή η φυγή δεν είναι ελευθερία……Η νόηση δεν είναι δυνατόν να χτίσει μια γέφυρα ανάμεσα  στον εαυτό της και την Ελευθερία…..Η Ελευθερία είναι πέρα από την σκέψη..».
 -Κατά τον John Randall  η ελευθερία τής βουλήσεως  δεν είναι συνώνυμη  τής απροβλεπτικότητας.Κριτήριό της, είναι ο συνειδητός σκοπός.
-Ο  φυσικός και αστρονόμος, sir James Jeans  λέγει ότι, η αντίληψη τής αυστηρής αιτιότητας  δεν ευρίσκει θέση στην εικόνα τού Σύμπαντος,ότι, με την μηχανιστική άποψη μπορούν να συνυπάρξουν και άλλες οντότητες,όπως η ελευθερία τής βουλήσεως και η ικανότητά μας, να κάμουμε το Σύμπαν σε κάποιο βαθμό διαφορετικό, ότι το θέμα τής ελευθερίας τής βουλήσεως ευρίσκεται εκτός τής δικαιοδοσίας τής φυσικής,ότι,τα προβλήματα τής αιτιότητας και τής ελευθερίας τής βουλήσεως έχουν ανάγκη μιάς νέας διατυπώσεως,ότι έχουμε την δυνατότητα να σχεδιάζουμε και να δημιουργούμε γεγονότα, σύμφωνα με τις επιθυμίες μας και να ζούμε μια ζωή προσπαθειών και κατορθωμάτων.(«Physics and Philosophy,»” Cambridge 1946) …. Ότι, η εικόνα τού Σύμπαντος  είναι ότι, υπάρχουν και άλλες οντότητες και τέτοιες είναι η ελευθερία τής βουλήσεως, και η ικανότητά μας να την  κάνουμε  με την παρουσία μας,εν τινι μέτρω διαφορετική και ανεξάρτητη από τους φυσικούς νόμους,ότι,ο άνθρωπος είναι ελεύθερος εντός τού μικρού κύκλου δράσεως του……..
Ο James Jeans  πιστεύει   στην ύπαρξη Θεού.-

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΜΑΓΕΙΑ
  Ο Τέυλορ,στην ανθρωπολογική μελέτη του, «Primitive  Culture» (1871),θεωρεί την μαγεία ως ψευδοεπιστήμη, με την οποία κάποιος(ο άγριος)  απαιτούσε μια άμεση αιτιώδη σχέση  μεταξύ τής μαγικής του πράξεως και ενός αποτελέσματος. Ετσι η μαγεία εμπεριέχει το στοιχείο τού εξαναγκασμού.Για όσους πιστεύουν στην ύπαρξη τής Ελευθερίας τής βουλήσεως,για όσους πιστεύουν ότι, πρέπει να προάγεται, και να εξασφαλίζεται αυτή η ελευθερία,αυτές και μόνον οι παρατηρήσεις πρέπει να  οδηγήσουν στην απόρριψη τής μαγείας κι΄ασφαλώς τής πίστης σ΄αυτές. Που εκτός άλλων (θέλει να)παραβιάζει το σύστημα των φυσικών νόμων, παραβιάζει την Ελευθερία και το αυτεξούσιο τού Ανθρώπου,τον ευνουχίζει διανοητικώς, ψυχικώς και πνευματικώς, και τον ωθεί σε παραδοχές και πρακτικές ολέθριες.Ο Ανθρωπος εγκαταλείπει την προσπάθεια να παράγει  έργο, εναποθέτει τις ελπίδες του  σε αόρατες δυνάμεις,  και περιέρχεται έτσι σε μια κατάσταση πλήρους αλλοτρίωσης και αποχαύνωσης.Παύει να σκέπτεται δημιουργικώς, ,να αισθάνεται και  να αγωνίζεται φυσιολογικά,και τα αφήνει όλα στον μάγο. Πρόκειται για κατάλοιπα αρχαίων εποχών,που δυστυχώς,για λόγους που δεν αναπτύσσονται στο σημείωμα αυτό,μερικοί από αφέλεια, ή από διάθεση να εκμεταλλευθούν άλλους, ή  από την αγωνία τής αβεβαιότητας ή από ραθυμία,ή από αντίδραση στον ορθολογισμό,ή από νοσηρή ανάγκη να δοκιμάσουν-και ενίοτε να αποδεχθούν- το καινούργιο,μόνο και μόνο γιατί είναι καινούργιο, και να ξεφύγουν από το καθιερωμένο, θέλουν να κρατήσουν ζωντανά (ή να νεκραναστήσουν).



 Η ΒΙΒΛΟΣ ΚΑΙ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ
(Μια ερμηνεία  τού συμβολισμού από  το βιβλίο της Γένεσης)
 Στο βιβλίο του « Το Τραύμα του Αδάμ» ο Α.Νάσιουτζικ,επιχειρεί να ερμηνεύσει το συμβολισμό που κατ’ αυτόν ανιχνεύεται στη βιβλική Γένεση,και που έχει σχέση με την Ελευθερία της βουλήσεως.
Γράφει λοιπόν εκεί(σελ.209 επ) ότι,ο ο στίχος  Β 19,  « δείχνει όχι μόνο την αρχή του λόγου αλλά και την ικανότητα της διακρίσεως  και ότι, η ικανότητα  αυτή,μαζύ με την επιλογή είναι το κύριο γνώρισμα της ελευθερίας της βουλήσεως… ότι, από το σώμα του Αδάμ(πρωταρχική ύλη και ενστικτώδες μέρος του όντος) αποσπάται η ανδρίς  που  κατά τον F.d Olivet  σημαίνει ελευθερία της βουλήσεως και αποτελεί την πνευματική σύζυγο του Αδάμ…..ότι…πρωταρχική ύλη,ένστκτα και ελευθερία της βουλήσεως σχηματίζουν μαζύ τον Παγκόσμιο άνθρωπο,τον Αδάμ,το αποτέλεσμα της Δημιουργίας.Ετσι  το παθητικό όργανο ,ο Αδάμ,απέκτησε εξελισσόμενο την Εύα,τη βουλητική ιδιότητά του,………..ότι, υποδιαίρεση(μια από τις τρείς)της  νεφές, ..η αρχή που συνέλαβε(εννόησε) τη δύναμη  είναι η ελευθερία της βουλήσεως…..ότι, με την απόκτηση της Εύας ο Αδάμ απέκτησε την ελευθερία της βουλήσεως,….ότι, ο Αδάμ  αρχίζει να ξεχωρίζει από το ζωικό βασίλειο με την απόκτηση της ελευθερίας της βουλήσεως(Εύα) που είναι ιδιότητα θεική…..ότι η ελεύθερη βούληση,(Εύα) χάνει την ελευθερία της  και εξουσιάζεται στο μέλλον από τον άνθρωπο(Γεν. Γ 16)…ότι ,η σχέση βούλησης και ενστίκτων γίνεται εχθρική….ότι, η ελευθερία της βουλήσεως είναι μέρος του Θεού στον άνθρωπο.

ΕΙΔΙΚΟΤΕΡΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΑΠΟΨΕΙΣ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ
 Ο Αλκιδάμας αρχαίος ρήτορας-σοφιστής-του  4αι. π.Χ. έλεγε.« Ελευθέρους αφήκε πάντας Θεός,ουδένα δούλον η φύσις πεποίηκεν» ενώ στον Πρωταγόρα,διαβάζουμε,(   αναφορικώς με τη  σχέση νόμου και ελευθερίας που λαμβάνεται  με μια ειδική έννοια )  «ω άνδρες έφη,οι παρόντες ηγούμαι εγώ υμάς συγγενείς τε και οικείους και πολίτας άπαντας είναι φύσει ου νόμω…..Ο νόμος τύραννος ών των ανθρώπων πολλά παρά την φύσιν βιάζεται» Την ίδια άποψη υποστηρίζει και ο Ευριπίδης. Κατά τον Ομηρο, η σταθερότητα τού κόσμου εξασφαλίζεται από ένα σύνολο κανόνων που αποτελούν την μοίρα,η οποία καθορίζει την βιολογική πορεία τής ζωής τού Ανθρώπου, και την τύχη της.Η ίδια μοίρα και οι ίδιοι νόμοι, εξουσιάζουν και τους Θεούς.(« Ανάγκα και οι Θεοί πείθονται» « Την ειμαρμένην ουδ΄αν τις εκφεύγει).  Ετσι ο Δίας, αποτυγχάνει,παρά την επιθυμία του, να σώσει τον γυιό του Σαρπηδόνα  που θα πεθάνει τραυματισμένος από τον Πάτροκλο, δηλαδή,δεν μπορεί ν΄αλλάξει το πεπρωμένο του.Παρόμοιο παράδειγμα,με τον Αχιλλέα,τον οποίο δεν κατορθώνει να τον σώσει η μητέρα του Θέτις.Στον Τηλέμαχο η Αθηνά,λέγει ότι, δεν μπορούν ούτε ένα, να γλυτώσουν από τον θάνατο, οι Θεοί……Στους ανθρώπους αφήνεται  μιά  σχετική ελευθερία έτσι που η παντοδυναμία τής Μοίρας να μετριάζεται, με τους Θεούς να μπορούν να παρεμβαίνουν ευεργετικώς ή κακοποιώς  στην ζωή των Ανθρώπων.Ο Ησίοδος δέχεται μια απόλυτη αναγκαιοκρατία,δεχόμενος ότι, οι άνθρωποι γίνονται περίφημοι  και  ξακουστοί ή όχι, συμφώνως με την θέληση των Θεών.Ο Δημόκριτος δέχεται ότι, όλα στο Σύμπαν ρυθμίζονται από την αναγκαιότητα.(« ουδέν  χρήμα μάτην γίνεται αλλά πάντα εκ λόγου τε και υπ΄ανάγκης»)Τα ίδια υποστηρίζει και ο δάσκαλος τού Δημόκριτου,ο Λεύκιππος.Ο Σωκράτης, εκήρυττε  ως ελευθερία το να μην κυριεύεται κάποιος από τις σωματικές ηδονές, διδάσκοντας  (από ψυχοβιολογική άποψη) ότι, «δούλος,όστις  άρχεται  υπό των δια του σώματος ηδονών και δια ταύτας  μή δύναται πράττειν τα βέλτιστα» `Γνωστή ,η ρήση ¨ «ουδείς εκών κακός».  Στα Απομνημονεύμα  του Ξενοφώντα (Εκδόσεις Παπυρος 1937) εμφανίζεται ο Σωκράτης να λέγει,  απευθυνόμενος στον Αριστόδημο:… «κατάμαθε ότι, και  ο σός νους ενόν το σώμα όπως βούλεται μεταχειρίζεται(: πρέπει να εννοήσεις καλώς ότι, και ο ιδικός νούς,ο ενυπάρχων στο σώμα σου,δοικεί τουτο όπως θέλει).Πειό κάτω βέβαια προσθέτει κάτι που ίσως δημιουργήσει σκέψεις,ως προς την ύπαρξη ελευθερίας βουλήσεως και  ως προς το αυτεξούσιο.Προσθέτει: «Οίεσθαι ούν χρή,και την εν τω παντί φρόνησιν τα πάντα,όπως αν αυτή ηδύ η,ούτω τίθεσθ και μη το σον μεν όμμα σα δύνασθαι επί πολλά στάδια εξικνείσθαι,τον δεν δε του θεού οφθαλμόν,αδύνατον είναι άμα πάντα οραν,»,(Πρέπει λοιπόν να πιστεύεις ότι, και ο εν τω σύμπαντι νούς,διευθύνει τα πάντα,όπως φανή εις αυτόν αρεστόν, και όχι το ιδικόν σου βλέμμα  μπορεί να φθάσει εις απόστασιν πολλών σταδίων ότι δε ο οφθαλμός του Θεού, δεν μπορεί να βλέπει  τα πάντα  συγχρόνως) . Ο Πλάτων υπεστήριζε  ότι, η μοίρα τού ανθρώπου, προκαθορίζεται από επιλογή που κάνει η ψυχή κατά την στιγμή τής ενσωματώσεώς της. και ότι, οι ψυχές πριν από την ενσωμάτωση αυτή,εκλέγουν το είδος τής ζωής που θέλουν,επομένως δέχεται ότι, υπάρχει δυνατότητα επιλογής.O άνθρωπος εκλέγει την μοίρα του(πρβλ.Σοπενχάουερ κατά τον οποίο,ο άνθρωπος ερχόμενος στον κόσμο , φέρει μαζί του τον χαρακτήρα του που μένει αμετάβλητος σ΄ολόκληρη τη ζωή του).Οι Στωικοί παρόλο που κλίνουν περισσότερο προς την αιτιοκρατία(: «….. καθ ειμαρμένην τα πάντα γίγνεσθαι.ήτις εστίν αιτία  των όντων ή λόγος καθ΄όν ο κόσμος διεξάγεται…»)   δέχονται εν τούτοις ότι,  η ανθρώπινη ψυχή,εφ’όσον ενεργεί  κατά τα  προστάγματα τού παγκοσμίου λόγου,    είναι ελεύθερη, επομένως η ελευθερία προκύπτει  από την αναγνώριση των ορίων που πλαισιώνουν και οριοθετούν την ενεργητικότητα τού ανθρώπου.Ο Αριστοτέλης διέκρινε  τα μέρη τής ψυχής σε τρία: λογιστικό, θυμικό και επιθυμητικό. Η βούληση ανήκει στο λογιστικό «εν τω λογιστικώ γαρ η βούλησις». Η  βούληση κινεί: «Εν δη το κινούν – το ορεκτικόν». «…ο μεν νους ου φαίνεται κινών άνευ ορέξεως – η γαρ βούλησις όρεξις – όταν δε κατά τον λογισμόν κινείται και κατά βούλησιν κινείται». Φυσικά υπάρχει και η περίπτωση τής παράλογης επιθυμίας – που επιδιώκει κάτι επειδή,  λανθασμένα, το θεωρεί καλό.  Ο νους είναι πάντα σωστός αλλά η επιθυμία και φαντασία μπορεί να λανθάνουν. «Νους μεν ουν πας ορθός εστίν – όρεξις δε και φαντασία και ορθή και ουκ ορθή. (Περί Ψυχής 432 – 433). Το αυτεξούσιο φαίνεται να δέχεται ο σοφιστής Πρόδικος,με την αναφορά στους δύο δρόμους που ανοίγονται μπροστά στον Ηρακλή.Η εκλογή του εκφράζει την ελευθερία τής βουλήσεως.
 Υποστηρίζει ο Πλάτων,(Πολιτεία Η 564,α) - ότι,η υπερβολική ελευθερία ισοδυναμεί με δουλεία(«Η αγαν ελευθερία έοικεν ουκ εις άλλο τι ή εις άγαν δουλείαν μεταβάλλειν και ιδιώτη και πόλει»). Προφανώς ο Πλάτων αναφέρεται κυρίως στον πολίτη, αναφέρεται στη πολιτική ελευθερία,και εκφράζει την γνώμη ότι, αν ο πολίτης πιστεύει ότι, ελευθερία  είναι το « ποιείν ό,τι τις βούλεται» και δεν σέβεται ούτε τους γραπτούς ούτε τους άγραφους νόμους,  «ίνα μηδαμή μηδείς αυτοίς ή δεσπότης» τότε η ακρότατη αυτή ελευθερία έχει ως συνέπεια  να επιβληθεί στην δημοκρατική πολιτεία «δουλεία πλείστη τε και αγριωτάτη» (Πλ.Πολιτεία Η 563,α).
-Αναφερόμενος στις απόψεις –παραδοχές των αρχαίων Ελλήνων ο  M.Pohlenz,  γράφει ότι ,  « στην Ελλάδα για πρώτη φορά ειπώθηκε ότι, ο άνθρωπος γεννήθηκε  για την Ελευθερία,ότι, ο σύγχρονος υπαρξισμός έχει τις ρίζες του στην εσωτερική ελευθερία  που διατυπώθηκε στην Ελλάδα,ότι,  το χαρακτηριστικό σημείο τού χαρακτήρα τού Έλληνα είναι μια ισχυρή παρόρμηση να αυτοπροσδιορισθεί, και να σχηματίσει μια προσωπική άποψη για το περιβάλλον του,και να ρυθμίσει την ζωή του,όπως αυτός επιθυμεί.ότι, ο Ελληνας έχει  μια βαθειά συναίσθηση,των ορίων που υπάρχουν…….νοιώθει ως προς όλα ένα απλό συναίσθημα υποταγής, όχι όμως πλήρους εξάρτησης …..Πράττει αυτό που τού είναι προκαθορισμένο από την φύση του,και από την συναίσθηση τού καθήκοντός του(πρβλ .Εκτωρ).Οι Θεοί μπορούν ασφαλώς να προκαλέσουν τον φυσικό θάνατο, στον θνητό άνθρωπο,αλλά υπάρχει κάτι που δεν μπορούν να τού αφαιρέσουν...Το δικαίωμα  και την δύναμη να δρά όπως αυτός αυτοπροσδιορίζεται με την δική του θέληση.Δεν μπορεί να αλλάξει τίποτε στην εξωτερική πορεία των πραγμάτων, Αλλά στο εσωτερικό των πραγμάτων παραμένει κύριος,των αποφάσεών του.(:  Την  εσωτερική μας εξέλιξη την καθορίζουμε εμείς,τα εξωτερικά, ίσως  άλλες δυνάμεις)…Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ανθίσει και να αναπτυχθεί παρά μόνον μέσα στην Ελευθερία..Η τυραννία δεν μπορούσε να  καταστεί ένας θεσμός, διαρκείας. Η Ελληνική συνείδηση, δεν δέχονταν ότι ,ένας άνθρωπος, θα μπορούσε να κυριαρχεί σε μια κοινότητα..Μόνον εκείνος που προσπαθεί, δέχεται την βοήθεια τής Θεότητας……….Ο Ελληνας θέλει να εννοήσει από τα μέσα του  αυτό που τού συμβαίνει.Το ιστορικό έργο τού Ηροδότου, έχει ως στόχο  να περιγράψει  τον αγώνα των Ελλήνων για την Ελευθερία.Η αληθινή ελευθερία δεν αποκλείει την έννοια τού χρέους……….Η ίδια θέληση για Ελευθερία,που είχε δώσει στους Ελληνες την δύναμη να αποκρούσουν την ξένη επικυριαρχία, ασκούνταν  στο εσωτερικό και ωθούσε κάθε πόλη να διατηρεί πάντοτε την ελευθερία,και να αποκρούει  κάθε προσπάθεια πού απειλούσε την αυτονομία της»
 -Ο Χρ.Γιανναράς,αναφερόμενος επίσης στις σχετικές απόψεις των αρχαίων Ελλήνων, γράφει( «Καθημερινή» 15  Αύγ. 2015) μεταξύ άλλων:   «Για τους Aρχαίους Eλληνες το ερώτημα για την αιτία τού υπάρχειν δεν αναζητούσε κάποιαν ελεύθερη βούληση - απόφαση που να ερμηνεύει το «γιατί» τής ύπαρξης των υπαρκτών καθορίζοντας και το στόχο της. Tο ερώτημα των Eλλήνων αφορούσε το «πώς» τής πραγματικότητας, όχι το «γιατί». Kαι αιτία για το «πώς» ήταν ο ανερμήνευτα δεδομένος «ξυνός (κοινός) λόγος» που διέπει τα πάντα: μια λογική αναγκαιότητα που καθορίζει τον «τρόπο» τής ύπαρξης κάθε υπαρκτού, τον «τρόπο» και τής συνολικής συνύπαρξης – τη συμπαντική αρμονία και κοσμιότητα. Kάτι σαν ειμαρμένη.Aυτός ο δεδομένος προκαθορισμός τού λόγου - τρόπου (της «ουσίας») κάθε υπαρκτού δεν αφήνει κανένα περιθώριο υπαρκτικής ελευθερίας, υπαρκτικού αυτοπροσδιορισμού, θελημένης υπαρκτικής ετερότητας. O ίδιος ο Θεός είναι υποχρεωμένος, «ως εκ του λόγου της ουσίας του», να είναι αυτό που είναι. Tο «γιατί» τού υπάρχειν παραμένει αναπάντητο, ένα αβυσσαλέο κενό στα θεμέλια τής αυτοσυνείδητης ύπαρξης – στον υπαρκτικό ορίζοντα δεν υπάρχει ενδεχόμενο ελευθερίας.H απορία, πώς οι Eλληνες εκχριστιανίστηκαν τόσο ραγδαία (μόλις μέσα σε έναν αιώνα και υπό συνθήκες φρικώδους διωγμού των Xριστιανών από τη ρωμαϊκή εξουσία) ερμηνεύεται μόνο με τις συναρπαστικές απαντήσεις που κόμιζε το χριστιανικό ευαγγέλιο στα κενά ελευθερίας τής αρχαιοελληνικής μεταφυσικής: Aιτιώδης Aρχή τού υπάρχειν δεν είναι μια αναγκαιότητα, ένας «Θεός» προδιαγεγραμμένα υπόχρεως να είναι αυτό που είναι, όχι. H λέξη τής πεπερασμένης γλώσσας μας που μπορεί να σημάνει την ελευθερία ως Aυτοαιτία της ύπαρξης, είναι «Πατήρ».»


-Αλλά η πραγματική  ελευθερία όπως την δεχόμαστε,δεν σημαίνει ασυδοσία,σημαίνει όπως και σε άλλο σημείο γράφουμε την υποταγή σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο συμπεριφοράς.
 -Ως προς την σύνδεση τής πραγματικής αυτής ελευθερίας με την πολιτική ελευθερία, ο Κ.Τσάτσος, γράφει στους  « Αφορισμούς και Διαλογισμούς του» ότι, η έλλειψη τής πολιτικής ελευθερίας έχει ως επακόλουθο να μένει φυλακισμένη η καθαυτό ελευθερία,που έτσι αυτή μαραίνεται και ο άνθρωπος γίνεται δούλος  γιατί σιγά σιγά λησμονεί την καθαυτό ελευθερία του καθώς νεκρώνονται μέσα του τα κίνητρα προς ό,τι η ελευθερία ορίζει.
(ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΣΤΗ ΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΣΥΜΠΕΡΙΦΟΡΆ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ-ΣΤΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ)
«Μελέτες απέδειξαν  ότι,  η πεποίθηση στην ύπαρξη ελευθερίας βουλήσεως, συνεπάγεται πρακτικά οφέλη,στον « πιστεύοντα»
  1. -Δίνει περισσότερο αυτοέλεγχο: Μια μελέτη  διαπίστωσε ότι, η αποδυνάμωση της πεποίθησης του ανθρώπου στην ελεύθερη βούληση, οδήγησε σε μείωση τού αυτοελέγχου και στη δύναμη τής θέλησης.
 2.- Βοηθά στην κοινωνικοποίηση και ειδικώτερα στη φιλανθρωπία: Μια άλλη έρευνα διαπίστωσε ότι, η δυσπιστία στην ελεύθερη βούληση μπορεί επίσης να οδηγήσει σε αύξηση τής επιθετικότητας και σε μείωση της αλληλεγγύης προς τους άλλους. Ο Roy Baumeister τού Πανεπιστημίου τής  Florida διεπίστωσε σε έρευνα που διενήργησε στους φοιτητές του, ότι ,εκείνοι που δεν είχαν ισχυρή πίστη στην ύπαρξη ελευθερίας βουλήσεως δεν ήθελαν να αφιερώσουν χρόνο για να βοηθήσουν συμμαθητές τους ή να ενισχύσουν,οικονομικως κάποιον, σε αντίθεση με όσους είχαν τέτοια πίστη.
 3. -Βελτιώνει την απόδοση στην εργασία-διεκολύνει τις επιδόσεις στην μάθηση και αυξάνει τη δημιουργικότητα: Μια μελέτη δείχνει επίσης ότι ,η πίστη στην ελεύθερη βούληση προβλέπει καλύτερη επαγγελματική στάση και συνολικά εργασιακή απόδοση.  Και ακόμη ειδικώτερα διευκολύνει τις ακαδημαικές επιδόσεις. Επίσης άρνηση τής ύπαρξης ελευθερίας βουλήσεως οδηγεί σε μειωμένη έφεση για μάθηση και για  δημιουργιότητα.
 4. -Ενισχύει την ειλικρίνεια: Μια άλλη μελέτη δείχνει ότι η αποδυνάμωση στην πίστη προς την ελεύθερη βούληση οδηγεί σε μεγαλύτερη ανεντιμότητα και την εξαπάτηση.
 5. -Κάνει το μυαλό λιγότερο αυτοματοποιημένο: Μια πολύ ενδιαφέρουσα έρευνα αποκαλύπτει ότι η πίστη στην ελεύθερη βούληση κάνει το μυαλό λιγότερο αυτοματοποιημένο.
Αυτά είναι μόνο μερικά παραδείγματα για το πώς οι άνθρωποι όταν πιστεύουν στην ελεύθερη βούληση, μπορεί να επηρεαστεί θετικά η συμπεριφορά τους. Ακόμα και αν κάποιος αντιτίθεται στην ύπαρξη της ελεύθερης βούλησης, υπάρχουν σίγουρα κάποια πρακτικά οφέλη όταν κάποιος πιστεύει σε αυτήν.
6.-Κάνει τον άνθρωπο ευτυχέστερο. .Ο Roy Baumeister διεπίστωσε πώς μια μειωμένη πίστη στην ελευθερία της βουλήσεως Baumeister οδηγεί σει καταστάσεις άγχους,δυστυχίας και σε μειωμένες επαφές με συνανθρώπους.
 7.-Καθιστά τον Ανθρωπο ενεργητικό.
Γράφει σχετικώς κάποιος:
«Μπορείτε για μία στιγμή να πατήσετε φρένο στην καθημερινότητά σας και να το σκεφτείτε: αν πιστεύετε ότι δεν έχετε κανένα πραγματικό έλεγχο επί των περιστάσεων σας, τότε δεν υπάρχει κανένα κίνητρο για να προσπαθήσετε να κάνετε κάτι θετικό ή να επιφέρετε κάποια αλλαγή. Μπορείτε απλά να καθίσετε αναπαυτικά και να παρακολουθήσετε τα πράγματα να σας συμβαίνουν, χωρίς εσείς να μπορείτε να αντιδράσετε. Ορισμένοι το ονομάζουν μοίρα, άλλοι τύχη, άλλοι απλά τα περιμένουν όλα από τους άλλους. Αδυνατούν να δουν τι μπορούν να κάνουν οι ίδιοι καλό για τη ζωή τους και αφήνονται να τους πηγαίνουν τα κύματα της ζωής, προσπαθώντας να πιαστούν από ένα ξύλο για να μην πνιγούν.
-Η πίστη στην ελεύθερη βούληση είναι πολύ σημαντική για να έχει κανείς ενδιαφέρον για τη ζωή του,για να πάρει κανείς μεγαλύτερη ευθύνη ως προς τη ζωή του, να αναγνωρίσει τη δύναμη του και τον έλεγχο που διαθέτει ώστε να είναι υπεύθυνος για τα αποτελέσματα που θα έχει στη ζωή του.
Όπως έγραψε το 1890 ο πρωτοπόρος Αμερικανός ψυχολόγος και φιλόσοφος, William James, «το ενδιαφέρον» της ζωής προέρχεται από «την αίσθηση που έχουμε πως ό,τι μας συμβαίνει αποφασίζεται από εμάς τους ίδιους ανά πάσα στιγμή και δεν υπάρχει μια προκαθορισμένη πορεία την οποία θα πρέπει να ακολουθήσουμε»
-Για όλους αυτούς τους λόγους,μερικοί ,παρόλο που αρνούνται την ύπαρξη ελευθερίας βουλήσεως,κηρύσσουν πώς πρέπει ο άνθρωπος να πιστεύει το αντίθετο. Όπως δέχεται και ο Saul Smilansky, καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Haifa, στο Ισραήλ,που ειδικώτερα λέγει ότι, θα ήταν πολύ κακό αν πολλοί άνθρωποι συνειδητοποιούσαν την ανυπαρξία ελευθέρης βούλησης.Αναφερόμενος στον Ντετερμινισμό ,ως επιχείρημα που αναιρεί την ελέυθερη βούληση παρατηρεί,ότι αυτός,εξαφανίζει τις έννοιες του ψόγου και του επαίνου για να καταλήξει πώς εμφανίζεται εποκίνδυνος για την ανθρώπινη συμπεριφορά. Την ίδια άποψη δέχεται κατά τα κρίσιμα σημεία της και ο νευροεπιστήμονας και συγγραφέας Sam Harris .Σημειώνεται πάντως ότι, δεν  είναι γενικώς αποδεκτή η άποψη ότι,η αποδοχή τής άποψης ότι, ή άρνηση τής υπάρξεως ελεύθερης βούλησης,θα οδηγήσει στην εξαφάνιση τού πολιτισμού.Ο κίνδυνος όμως αυτός κατά την άποψή μας είναι υπαρκτός.

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ Ο ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ
- Όπως  γράφει ο Michael Corbalis(εν «  Στο Λαβύρινθο του μυαλού» Αιώρα  2013-  τίτλος πρωτοτύπου Pieces of Mind,έκδ. 2011- σελ.101) είναι  πιθανόν ο προμετωπιαίος φλοιός να εμπλέκεται με την ελευθερία τής βουλήσεως.

 Η Μέση οδός
Ο νευροεπιστήμονας Jay Lombard ακολουθεί μια μέση οδό.Γράφει(ό.π. 151 επ.) : «  Δεν είναι τα πάντα ελεύθερη βούληση ούτε ντετερμινισμός.Και τα δύο είναι εξίσου αληθινά….Είμαστε προκαθορισμένοι αλλά είμαστε και ελεύθεροι.Είμαστε  προκαθορισμένοι κυρίως υπό βιολογικούς όρους.Είμαστε  όμως ελεύθεροι  κυρίως υπό την έννοια της συνείδησης…(τούτο) δεν είναι αντίφαση.Καλύτερα να την εκλάβουμε ως παράδοξο. Η επιστήμη πασχίζει να  κατανοήσει τα μυστήρια της ζωής μέσα από τον εμπειρισμό.,την αιτιοκρατία και τη λογική.…..οι νόμοι αυτοί που φαίνονται αδιάψευστοι….είναι εύκολο να υποστούν ρωγμές….η σχετικότητα,η μη τοπικότητα,η αιτιοκρατία  και η αρχή αβεβαιότητας, συνέβαλαν στο να προσεγγίσουμε το Σύμπαν μέσα από το παράδοξο…»

 ΠΡΟΤΑΣΕΙΣ-ΣΚΕΨΕΙΣ(αντιφατικές-ασύνδετες)-ΑΝΑΚΕΦΑΛΑΙΩΣΗ- ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ(;)

(«Ο άνθρωπος τού ειδέναι φύσει ορέγεται»). Επομένως ο άνθρωπος ενεργεί κατά φύση όταν προσπαθεί να μάθει,να προσεγγίσει την αλήθεια,πολλές δε φορές ,έξω και πέρα από κάθε « ιδιοτελή» σκοπιμότητα.

(Η γνώση για τη γνώση,ως αυτοσκοπός(;).

Και τι είναι γνώση; 

--------------------------------------------------------------------

To να παραθέτει κάποιος  αντιφατικές θέσεις δεν είναι πάντοτε δείγμα αστάθειας.Μερικές φορές δείχνει –χρωματίζει - την προσπάθεια , ενός ελεύθερου ,σκεπτόμενου ανθρώπου , πολλές φορές αγωνιώδη,για την κατανόηση τής πραγματικότητας, για την ανακάλυψη τού προορισμού  του,για την ανεύρεση τής αλήθειας.Είναι "υποχρεωμένος" να εξετάζει πολλές υποθέσεις.

- 1.-Το μυαλό δόθηκε στον Ανθρωπο για να το χρησιμοποιεί.Αλλά το μυαλό,η Λογική καθορίζουν και τα όρια τους και την εμβέλειά τους.Ο,τι δεν συλλαμβάνει η Λογική δεν είναι ανύπαρκτο. Ο Pascal είπε. «Το τελευταίο βήμα τής Λογικής είναι  να κατανοήσει ότι, υπάρχει μια απειρία πραγμάτων που την υπερβαίνουν.»
  Μετά την εισαγωγή αυτή  αποτολμώνται ορισμένες σκέψεις.( αντιφατικές…..παράλογες,..αλαζονικές….;;;)
2.-Σε μια συζήτηση, πολλές φορές χαμένος ,φαίνεται να είναι εκείνος,που υποστηρίζει την ύπαρξη ή ανυπαρξία   κάποιας άποψης,(εδώ τής ελευθερίας τής βουλήσεως) και δεν μπορεί να αποδείξει τις θέσεις του.Είναι το περίφημο βάρος τής αποδείξεως. Αυτό όμως δεν σημαίνει κατά λογική αναγκαιότητα,ότι, το μη αποδειχθέν δεν υφίσταται.
  3.-Αν δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ καλού και κακού,τότε δεν θα υπάρχει και θέμα για την ύπαρξη ελευθερίας βουλήσεως.Δεν θα υπάρχει πρόβλημα επιλογής.Ολες οι συμπεριφορές θα είναι θεμιτές,άλλως αδιάφορες. Ο Immanuel Kant δέχεται   δεσμό μεταξύ ελευθερίας και καλού. Λέγει ότι,εάν δεν είμαστε ελεύθεροι να επιλέξουμε δεν  έχει κανένα νόημα να λέγουμε πώς πρέπει να επιλέξουμε την οδού τού αγαθού.
Αλλά το Κακό υπάρχει.
4.-Η αιτιότητα –αιτιοκρατία συνδέεται με το θέμα τής ύπαρξης τού χρόνου.Αν ο χρόνος δεν υπάρχει,το πρόβλημα τής αιτιότητας-αιτιοκρατίας,  δεν έχει νόημα.Δεν  θα  υπάρχει τότε χρονικώς –λογικώς πρότερο και ύστερο.
   5.-Εχει καταβληθεί προσπάθεια να συνδεθεί το θέμα τής υπάρξεως ελευθερίας βουλήσεως,με την ύπαρξη μιάς καθολικής αιτιοκρατίας.Δεν νομίζω ότι, τούτο  συνιστά ασφαλή πορεία για έρευνα.
  Υπενθυμίζουμε :
-Καταρχήν: -Η αιτιότητα δεν έχει λογική αναγκαιότητα.Είναι φυσικός νόμος,όχι κανόνας τής (κοινής)λογικής.Άλλο το αφύσικο,και άλλο το παράλογο.
 -Πέραν αυτού.Υπάρχει μια διάκριση μεταξύ αιτιότητας,και αιτιοκρατίας.Η πρώτη θέλει ότι,κάθε αποτέλεσμα  οφείλεται σε κάποια αιτία,σε κάποιο νόμο.Η δεύτερη ότι ,υπό τις ίδιες συνθήκες, το ίδιο αίτιο παράγει πάντοτε το ίδιο αποτέλεσμα.
  -Η καθημερινότητα,το περιβάλλον στο οποίο ζούμε, μας ωθεί να δεχόμαστε,ότι,όλα έχουν μια αιτία.(Η Λογική» αναγκαιότητα, επιβάλλει ίσως να δεχθούμε ότι, κάπου η αλυσσίδα αυτή θραύεται.Στο πρώτο αίτιο.Μια αναλογία στο πρόβλημα θα μπορούσε να αναζητηθεί,στην διαμάχη ανάμεσα σε δύο θεωρίες για τη Δημιουργία τού Σύμπαντος,Μεγάλη Εκρηξη που ταυτίζεται με την Αρχή του Σύμπαντος ή συνεχής Δημιουργία,όπως υπεστήριζε και ο Ηράκλειτος.)   Αλλά η παρατήρηση αυτή,για λόγους που εκτέθηκαν δεν επιτρέπει γενικεύσεις,και κατ’ επέκταση δεν μπορεί να οδηγήσει σε απάντηση στο  θέμα μας.
 - Το ότι, ο ντετερμινισμός, προσέφερε και προσφέρει υπηρεσίες στην  Επιστήμη και τον Ανθρωπο,δεν δρά καταλυτικώς, στο θέμα που ερευνούμε. Και όλα αυτά ότι, ασχέτως τού αν ,μεταφορά συμπερασμάτων ή αναλογιών,που ισχύουν στον λεγόμενο άβιο κόσμο--,που ισχύουν στην φυσική--, ισχύουν και στην συμπεριφορά( με την πιό πλατιά έννοια) τού ανθρώπου προβάλλει ως επικίνδυνη αυθαιρεσία και ,πέρα από το ότι, ακόμη και στον υλικό κόσμο,(τής φυσικής), είναι αμφίβολο αν ισχύουν παντού οι ίδιοι νόμοι.Εκτός βεβαίως αν επικρατήσει μια ενιστική άποψη,κατά την οποία η φύση, και η   βάση όλων, είναι μιά.
 -Η σύγχρονη  επιστήμη και ειδικότερα η Κβαντομηχανική με την πιθανοκρατία που κηρύσσει, και στην κατάργηση τής δίτιμης λογικής –κατά μία,μη γενικώς αποδεκτή άποψη -  στην αποδοχή, και ύπαρξη αναιτιοκρατίας, στο Σύμπαν,ιδίως στον μικρόκοσμο,και επομένως  ευνοεί από την πλευρά αυτή,την παραδοχή τής Ελευθερίας τής βουλήσεως.)
6.-Από πρακτική άποψη  από την σκοπιά λειτουργίας τής κοινωνίας, έχουμε,ότι,δεν μπορεί να λειτουργήσει κοινωνία χωρίς την παραδοχή μιάς ηθικής, μιάς κοινωνίας που να μην  θεωρεί υπεύθυνους τους πολίτες.Αλλά δεν  εννοείται  ηθική και ευθύνη χωρίς ελευθερία βουλήσεως και χωρίς τις έννοιες αυτές δεν νοείται θέσπιση κανόνων,επαπειλή  ποινών,και  λειτουργία μιάς κοινωνίας.  Η επιβολή μιάς ποινής  ή και μιάς απαξιωτικής κρίσεως, προυποθέτει ελευθερία βουλήσεως.Ακόμη και αρνητές της ελευθερίας της βουλήσεως, δέχονται πώς η παραδοχή  τής ανυπαρξίας της θα έχει καταστροφικά αποτελέσματα. Γι αυτό και  ο  Saul Smilansky, καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο τής Haifa, στο Ισραήλ ,παρόλο που αρνείται την ελευθερία της βουλήσεως(όπως και αρκετοί άλλοι) υποστηρίζει(όπως και πολλοί ομοιεδάτες του) ότι, η αποδοχή τής «αλήθειας» αυτής, θα ήταν επικίνδυνη.
-Αρνηση της ελευθερίας τής βουλήσεως, θα οδηγήσει στην κατάργηση κάθε έννοιας ευθύνης,θα οδηγήσει  στη βαρβαρότητα .
- Από πλευράς τού μεμονωμένου ατόμου,όπως ήδη εκτέθηκε,η παραδοχή στην ύπαρξη τής ελευθερίας  τής βουλήσεως έχει ευεργετικά αποτελέσματα,για τον «πιστό»,και καθώς ο άνθρωπος  δεν ζεί απομωνομένος, κατ επέκταση για τον συνάνθρωπό του και για την κοινωνία.
7.-Είναι γεγονός ότι,επιστήμονες έχουν υποστηρίξει πώς ο άνθρωπος είναι δέσμιος τής καταγωγής του,των γονιδίων του,των ορμονών του,του περιβάλλοντος με την πλατιά του έννοια.Υπάρχει και η αντίθετη-ορθή για μας- άποψη.Ολα αυτά προεκτέθηκαν..
 8- Αρνούμενοι την ελευθερία τής βουλήσεως,(εκτός άλλων)αρνούμαστε στον εαυτό μας το δικαίωμα τής ευφορίας,που νοιώθουμε όταν αισθανόμαστε αυτεξούσιοι.Αρνούμαστε μια αισθητική απόλαυση.Και η σύνδεση με το ωραίο,δεν είναι αμελητέος παράγοντας  και αμελητέος οδοδείκτης.Αρνούμαστε το μεγαλείο ότι, είμαστε υπεύθυνοι και ελεύθεροι.Αρνούμαστε την ύπαρξή μας,αυτοκαταργούμαστε.Αρνούμαστε τον έπαινο.(Αν όλα προσδιορίζονται από παράγοντες,νομοτελειακώς,δεν έχει νόημα, να μιλούμε ούτε για  επαίνους,ούτε για άμιλλα,που όλα αυτά΄είναι στοιχεία για μια δημιουργική δράση.
 9.-(Η θέση μας) O άνθρωπος είναι ομοούσιο τμήμα τού σύμπαντος στην πορεία τού οποίου  συμμετέχει και στην τύχη  τού οποίου  επιδρά. Αλλά για να επιδράσει προυποτίθεται ελευθερία τής βουλήσεως. Υπάρχει επομένως  μια σύνδεση με την Ανθρώπινη παρουσία  και με την Δημιουργία τού κόσμου.Αν όλα ήσαν προκαθορισμένα η ελευθερία τής βουλήσεως θα ήταν περιττή. Για Salvatοreς Dei γράφει ο Καζαντζάκης. Στη φύση τού ανθρώπου  είναι να συνειδητοποιήσει την αλήθεια αυτή και να πορευθεί σύμφωνα μ’ αυτή, τροφοδοτώντας το Σύμπαν και υπηρετώντας το Σκοπό του.
-Εχει υποστηριχθεί,όχι μόνον από φιλοσόφους,αλλά και από φυσικούς,ότι,ο άνθρωπος,με τη συνείδησή του,με τη σκέψη του,επηρεάζει τη πορεία ,τη λειτουργία του Σύμπαντος.Ο Ηράκλειτος έλεγε…« τοὺς καθεύδοντας ἐργάτας εἶναι καὶ συνεργοὺς τῶν ἐν τῷ κόσμῳ γιγνομένων»  ο Paul Davies  αναφερόμενος στο πείραμα των δύο σχισμών δέχεται πώς αποδεικνύει την επίδραση του πειραματιστή (ή παρατηρητή) που  μπορεί να επηρεάσει τη κβαντική πραγματικότητα  και ο Wheeler   ομιλεί για συμμετοχικό Σύμπαν.  Επομένως  ο άνθρωπος μπορεί να επηρεάσει και το γονίδιό του και τον εγκέφαλό του  και την ορμονική κατάσταση τού οργανισμου του.-κι΄αυτό γι κείνους που υποστηρίζουν ότι οι παράγοντες αυτοί, καθιστούν τον άνθρωπο ανελεύθερο.
-O ανθρωπος έχει ένα γονίδιο και ζεί και επηρεάζεται από ένα περιβάλλον,έμψυχο και άψυχο που δυσκολεύει πολλές φορές την ελεύθερη βούληση.Οσοι έχουν μεγάλες τις επιβαρύνσεις από τα αίτια αυτά,πρέπει να καταβάλουν μεγαλύτερη προσπάθεια,γι αυτό και το έργο τους αποτιμάται περισσότερο και προσφέρει περισσότερα και στον ίδιο και  το Σύμπαν.
-Ακόμη κι΄αν ο άνθρωπος δεν γεννήθηκε ελεύθερος,μπορεί να γίνει ελεύθερος.(Ισως στη δυνατότητα αυτή να κρύβεται μιά μεγάλη ελπίδα,…και για το Σύμπαν).
  -Ελεύθερος είναι ο άνθρωπος όταν κατανοώντας την αποστολή του και τη φύση του συμπεριφέρεται σύμφωνα με αυτές και αγωνίζεται.(Από τη σκοπιά αυτή ελευθερία είναι η υποταγή στην αποστολή αυτή).  Διαφορετικώς είναι το χάος.Πολύ σωστά ο Χρ.Γιανναράς στο  βιβλίο του « Η Ελευθερία του ήθους» γράφει  «….το ανθρώπινο πρόσωπο…από τη στιγμή που ζητήσει την απόλυτη αυτόνομία του αυτοκαταλύεται…»
 -Και λέγοντας συμπεριφορά εννοούμε κυρίως και προεχόντως  την κατάσταση, που είναι μέσα μας.Αυτή είναι που μετράει αυτή ενδιαφέρει το ΟΛΟ. Και γι αυτή αποφασίζουμε εμείς.
  -Για κείνους που πιστεύουν πως υπάρχει και τέρμα και δρόμος,που πιστεύουν και προσδοκούν την Μεγάλη ένωση και Ελπίδα,η ελευθερία τής βουλήσεως,θα είναι περιττή και αδιανόητη όταν όλα θα έχουν γίνει ένα.Τότε η ελευθερία βουλήσεως που συνοδεύει  και προυποθέτει την χωριστικότητα θα έχει εξαφανισθεί ,δεν θα έχει λόγο ύπαρξης.
 -Ο δρόμος προς την Αλήθεια προυποθέτει ελευθερία.(αυτή -τροφοδοτεί την ελπίδα, την  σκέψη , τον αγώνα)
 -Ο άνθρωπος ενεργεί σε τρία επίπεδα: φυσικό, συναισθηματικό,  νοητικό.Το ότι, ενδεχομένως,για λόγους ανεξάρτητους και πέρα από τη θέλησή του  δεν μπορεί να  δράσει όπως θέλει στο φυσικό επίπεδο(όπου τα αποτελέσματα τής δράσης του είναι συνήθως ορατά) δεν αναιρεί την δυνατότητά να δράσει στα δύο άλλα ή σ’ ένα από τα δύο άλλα επίπεδα.( Και το αποτέλεσμα  από τις δράσεις  ή τη δράση του αυτή,έστω και μη ορατό, δεν μπορεί να εξαφανισθεί)
-Ασφαλώς χρειάζεται δύναμη,πίστη,φώτιση ,αγώνας. Αλλά ο ελεύθερος άνθρωπος,μένει πάντοτε ελεύθερος.Τούτο απαιτεί πολλές φορές φοβερή δύναμη.Και ως μια αναλογία  θυμάται κανείς στο σημείο αυτό τον Σιμωνίδη τον Κείο,που αναφερόμενος στην Αρετή, λέγει ότι, ο Ανθρωπος για να την αποκτήσει (προσθέτουμε και να την διατηρήσει)πρέπει να ιδρώσει(«ο ιδρώς ένδοθεν μόλη»).Καθώς και τον Επιτάφιο του Περικλέους. « Το εύδαιμον το ελεύθερον, το δ’ ελεύθερον το εύψυχον.»(: ευτυχισμένοι είναι οι ελεύθεροι και ελεύθεροι είναι οι γενναίοι).
. Υποστηρίζεται ότι, το Σύμπαν,οδηγείται στη πορεία του τόσο από την αναγκαιότητα,όσο και από τη τύχη.Υποστηρίζεται επίσης ότι ο άνθρωπος επηρεάζει την εξέλιξη του Σύμπαντος  Αν αυτά αληθεύουν_πράγμα που ο γράφων αποδέχεται-  ,μας επιτρέπεται-ίσως επιβάλλται-μιά προέκταση:Ο παράγοντας, τύχη,τροφοδοτείται από την ελεύθερη βούληση,  του δρώντος συνειδητά ανθρώπου.(έτσι και μόνο έτσι δικαιολογείται η παρουσία του).Και τέλος οι παραδοχές αυτές  εκτός άλλων μας φέρουν κατά "λογική" αναγκαιότητα, σε δυό (τουλάχιστον) σκέψεις:Αφενός ότι, αναδύεται  έτσι ή ευθύνη του ανθρώπου,.αφετέρου ότι, το μέλλον του Σύμπαντος δεν είναι προκαθορισμένο.

-Η πεποίθηση, η βεβαιότητα ότι, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος (μπορεί να ),είναι  πηγή αγωνίας, καθώς τονίζει μια ευθύνη .Αλλά η ευθύνη αυτή συνδέεται και με την αίσθηση και την προσδοκία  μιάς δικαίωσης.(ότι, δεν έχει προδώσει.)Το μεγαλείο τού Ανθρώπου βρίσκεται στη Ελευθερία και  τη μεγάλη του ευθύνη.
Αγία Τριάδα /Βόλος έως…………3-12-2017           

Γ.Α.ΚΟΥΚΟΥΒΙΝΟΣ           

 .

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Even if there is no such thing as free will, we have to treat each other as if there were free will in order to live together in society. Because otherwise, every time somebody does something terrible, you can’t punish him, because he can’t help it, because his genes or his environment or God made him do it, and every time somebody does something good, you can’t honor him, because he was a puppet, too. If you think that everybody around you is a puppet, why bother talking to them at all? Why even try to plan anything or create anything, since everything you plan or create or desire or dream of is just acting out the script your puppeteer built into you. So we conceive of ourselves and everyone around us as volitional beings. We treat everyone as if they did things with a purpose in mind, instead of because they’re being pushed from behind. We punish criminals. We reward altruists. We plan things and build things together. We make promises and expect each other to keep them. It’s all a made-up story, but when everybody believes that everybody’s actions are the result of free choice, and takes and gives responsibility accordingly, the result is civilization. -Xenocide, Orson Scott Card
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Free will
While he is a confirmed compatibilist on free will, in "On Giving Libertarians What They Say They Want"—Chapter 15 of his 1978 book Brainstorms, Dennett articulated the case for a two-stage model of decision making in contrast to libertarian views.

The model of decision making I am proposing has the following feature: when we are faced with an important decision, a consideration-generator whose output is to some degree undetermined, produces a series of considerations, some of which may of course be immediately rejected as irrelevant by the agent (consciously or unconsciously). Those considerations that are selected by the agent as having a more than negligible bearing on the decision then figure in a reasoning process, and if the agent is in the main reasonable, those considerations ultimately serve as predictors and explicators of the agent's final decision.

While other philosophers have developed two-stage models, including William James, Henri Poincaré, Arthur Holly Compton, and Henry Margenau, Dennett defends this model for the following reasons:

First ... The intelligent selection, rejection, and weighing of the considerations that do occur to the subject is a matter of intelligence making the difference.
Second, I think it installs indeterminism in the right place for the libertarian, if there is a right place at all.
Third ... from the point of view of biological engineering, it is just more efficient and in the end more rational that decision making should occur in this way.
A fourth observation in favor of the model is that it permits moral education to make a difference, without making all of the difference.
Fifth—and I think this is perhaps the most important thing to be said in favor of this model—it provides some account of our important intuition that we are the authors of our moral decisions.

Finally, the model I propose points to the multiplicity of decisions that encircle our moral decisions and suggests that in many cases our ultimate decision as to which way to act is less important phenomenologically as a contributor to our sense of free will than the prior decisions affecting our deliberation process itself: the decision, for instance, not to consider any further, to terminate deliberation; or the decision to ignore certain lines of inquiry.
These prior and subsidiary decisions contribute, I think, to our sense of ourselves as responsible free agents, roughly in the following way: I am faced with an important decision to make, and after a certain amount of deliberation, I say to myself: "That's enough. I've considered this matter enough and now I'm going to act," in the full knowledge that I could have considered further, in the full knowledge that the eventualities may prove that I decided in error, but with the acceptance of responsibility in any case.

Leading libertarian philosophers such as Robert Kane have rejected Dennett's model, specifically that random chance is directly involved in a decision, on the basis that they believe this eliminates the agent's motives and reasons, character and values, and feelings and desires. They claim that, if chance is the primary cause of decisions, then agents cannot be liable for resultant actions. Kane says:

[As Dennett admits,] a causal indeterminist view of this deliberative kind does not give us everything libertarians have wanted from free will. For [the agent] does not have complete control over what chance images and other thoughts enter his mind or influence his deliberation. They simply come as they please. [The agent] does have some control after the chance considerations have occurred.

But then there is no more chance involved. What happens from then on, how he reacts, is determined by desires and beliefs he already has. So it appears that he does not have control in the libertarian sense of what happens after the chance considerations occur as well. Libertarians require more than this for full responsibility and free will
----------------------------------------------------------------------------------------------------------

           

Free Will

First published Mon Jan 7, 2002; substantive revision Fri Oct 29, 2010

“Free Will” is a philosophical term of art for a particular sort of capacity of rational agents to choose a course of action from among various alternatives. Which sort is the free will sort is what all the fuss is about. (And what a fuss it has been: philosophers have debated this question for over two millennia, and just about every major philosopher has had something to say about it.) Most philosophers suppose that the concept of free will is very closely connected to the concept of moral responsibility. Acting with free will, on such views, is just to satisfy the metaphysical requirement on being responsible for one's action. (Clearly, there will also be epistemic conditions on responsibility as well, such as being aware—or failing that, being culpably unaware—of relevant alternatives to one's action and of the alternatives' moral significance.) But the significance of free will is not exhausted by its connection to moral responsibility. Free will also appears to be a condition on desert for one's accomplishments (why sustained effort and creative work are praiseworthy); on the autonomy and dignity of persons; and on the value we accord to love and friendship. (See Kane 1996, 81ff. and Clarke 2003, Ch.1; but see also Pereboom 2001, Ch.7.)

Philosophers who distinguish freedom of action and freedom of will do so because our success in carrying out our ends depends in part on factors wholly beyond our control. Furthermore, there are always external constraints on the range of options we can meaningfully try to undertake. As the presence or absence of these conditions and constraints are not (usually) our responsibility, it is plausible that the central loci of our responsibility are our choices, or “willings.”

I have implied that free willings are but a subset of willings, at least as a conceptual matter. But not every philosopher accepts this. René Descartes, for example, identifies the faculty of will with freedom of choice, “the ability to do or not do something” (Meditation IV), and even goes so far as to declare that “the will is by its nature so free that it can never be constrained” (Passions of the Soul, I, art. 41). In taking this strong polar position on the nature of will, Descartes is reflecting a tradition running through certain late Scholastics (most prominently, Suarez) back to John Duns Scotus.

The majority view, however, is that we can readily conceive willings that are not free. Indeed, much of the debate about free will centers around whether we human beings have it, yet virtually no one doubts that we will to do this and that. The main perceived threats to our freedom of will are various alleged determinisms: physical/causal; psychological; biological; theological. For each variety of determinism, there are philosophers who (i) deny its reality, either because of the existence of free will or on independent grounds;

(ii) accept its reality but argue for its compatibility with free will; or

(iii) accept its reality and deny its compatibility with free will. (See the entries on compatibilism; causal determinism; fatalism; arguments for incompatibilism; and divine foreknowledge and free will.)

There are also a few who say the truth of any variety of determinism is irrelevant because free will is simply impossible.

If there is such a thing as free will, it has many dimensions. In what follows, I will sketch the freedom-conferring characteristics that have attracted most of the attention. The reader is warned, however, that while many philosophers emphasize a single such characteristic, perhaps in response to the views of their immediate audience, it is probable that most would recognize the significance of many of the other features discussed here.

1.1 Free Will as Choosing on the Basis of One's Desires

On a minimalist account, free will is the ability to select a course of action as a means of fulfilling some desire. David Hume, for example, defines liberty as “a power of acting or of not acting, according to the determination of the will.” (1748, sect.viii, part 1). And we find in Jonathan Edwards (1754) a similar account of free willings as those which proceed from one's own desires.

One reason to deem this insufficient is that it is consistent with the goal-directed behavior of some animals whom we do not suppose to be morally responsible agents. Such animals lack not only an awareness of the moral implications of their actions but also any capacity to reflect on their alternatives and their long-term consequences. Indeed, it is plausible that they have little by way of a self-conception as an agent with a past and with projects and purposes for the future. (See Baker 2000 on the ‘first-person perspective.’)

1.2 Free Will as deliberative choosing on the basis of desires and values

A natural suggestion, then, is to modify the minimalist thesis by taking account of (what may be) distinctively human capacities and self-conception. And indeed, philosophers since Plato have commonly distinguished the ‘animal’ and ‘rational’ parts of our nature, with the latter implying a great deal more psychological complexity. Our rational nature includes our ability to judge some ends as ‘good’ or worth pursuing and value them even though satisfying them may result in considerable unpleasantness for ourselves. (Note that such judgments need not be based in moral value.) We might say that we act with free will when we act upon our considered judgments/valuings about what is good for us, whether or not our doing so conflicts with an ‘animal’ desire. (See Watson 2003a for a subtle development of this sort of view.) But this would seem unduly restrictive, since we clearly hold many people responsible for actions proceeding from ‘animal’ desires that conflict with their own assessment of what would be best in the circumstances. More plausible is the suggestion that one acts with free will when one's deliberation is sensitive to one's own judgments concerning what is best in the circumstances, whether or not one acts upon such a judgment.

Here we are clearly in the neighborhood of the ‘rational appetite’ accounts of will one finds in the medieval Aristotelians. The most elaborate medieval treatment is Thomas Aquinas's. His account involves identifying several distinct varieties of willings. Here I note only a few of his basic claims. Aquinas thinks our nature determines us to will certain general ends ordered to the most general goal of goodness. These we will of necessity, not freely. Freedom enters the picture when we consider various means to these ends, none of which appear to us either as unqualifiedly good or as uniquely satisfying the end we wish to fulfill. There is, then, free choice of means to our ends, along with a more basic freedom not to consider something, thereby perhaps avoiding willing it unavoidably once we recognized its value. Free choice is an activity that involves both our intellectual and volitional capacities, as it consists in both judgment and active commitment. A thorny question for this view is whether will or intellect is the ultimate determinant of free choices. How we understand Aquinas on this point will go a long ways towards determining whether or not he is a sort of compatibilist about freedom and determinism. (See below. Good expositions of Aquinas' account are Donagan 1985, MacDonald 1998, Stump 2003, ch.9, and Pasnau 2002, Ch.7.)

There are two general worries about theories of free will that principally rely on the capacity to deliberate about possible actions in the light of one's conception of the good.

First, there are agents who deliberately choose to act as they do but who are motivated to do so by a compulsive, controlling sort of desire. (And there seems to be no principled bar to a compulsive desire's informing a considered judgment of the agent about what the good is for him.) Such agents are not willing freely. (Wallace 2003 and Levy 2007, Ch.6, offer accounts of the way addiction impairs the will.)

 Secondly, we can imagine a person's psychology being externally manipulated by another agent (via neurophysiological implant, say), such that the agent is caused to deliberate and come to desire strongly a particular action which he previously was not disposed to choose. The deliberative process could be perfectly normal, reflective, and rational, but seemingly not freely made. The agent's freedom seems undermined or at least greatly diminished by such psychological tampering (Mele 1995).

1.3 Self-mastery, Rightly-Ordered Appetite

Some theorists are much impressed by cases of inner, psychological compulsion and define freedom of will in contrast to this phenomenon. For such thinkers, true freedom of the will involves liberation from the tyranny of base desires and acquisition of desires for the Good. Plato, for example, posits rational, spirited, and appetitive aspects to the soul and holds that willings issue from the higher, rational part alone. In other cases, one is dominated by the irrational desires of the two lower parts. This is particularly characteristic of those working in a theological context—for example, the New Testament writer St. Paul, speaking of Christian freedom (Romans vi-viii; Galatians v), and those influenced by him on this point, such as Augustine. (The latter, in both early and later writings, allows for a freedom of will that is not ordered to the good, but maintains that it is of less value than the rightly-ordered freedom. See, for example, the discussion in Books II-III of On Free Choice.) More recently, Susan Wolf (1990) defends an asymmetry thesis concerning freedom and responsibility. On her view, an agent acts freely only if he had the ability to choose the True and the Good. For an agent who does so choose, the requisite ability is automatically implied. But those who reject the Good choose freely only if they could have acted differently. This is a further substantive condition on freedom, making freedom of will a more demanding condition in cases of bad choices.

In considering such rightly-ordered-appetites views of freedom, I again focus on abstract features common to all. It explicitly handles the inner-compulsion worry facing the simple deliberation-based accounts. The other, external manipulation problem could perhaps be handled through the addition of an historical requirement: agents will freely only if their willings are not in part explicable by episodes of external manipulation which bypass their critical and deliberative faculties (Mele 1995, 2003). But another problem suggests itself: an agent who was a ‘natural saint,’ always and effortlessly choosing the good with no contrary inclination, would not have freedom of will among his virtues. Doubtless we would greatly admire such a person, but would it be an admiration suffused with moral praise of the person or would it, rather, be restricted to the goodness of the person's qualities? (Cf. Kant, 1788.) The appropriate response to such a person, it seems, is on an analogy with aesthetic appreciation of natural beauty, in contrast to the admiration of the person who chooses the good in the face of real temptation to act selfishly. Since this view of freedom of will as orientation to the good sometimes results from theological reflections, it is worth noting that other theologian-philosophers emphasize the importance for human beings of being able to reject divine love: love of God that is not freely given—given in the face of a significant possibility of one's having not done so—would be a sham, all the more so since, were it inevitable, it would find its ultimate and complete explanation in God Himself.

2. Ownership

Harry Frankfurt (1982) presents an insightful and original way of thinking about free will. He suggests that a central difference between human and merely animal activity is our capacity to reflect on our desires and beliefs and form desires and judgments concerning them. I may want to eat a candy bar (first-order desire), but I also may want not to want this (second-order desire) because of the connection between habitual candy eating and poor health. This difference, he argues, provides the key to understanding both free action and free will. (These are quite different, in Frankfurt's view, with free will being the more demanding notion. Moreover, moral responsibility for an action requires only that the agent acted freely, not that the action proceeded from a free will.)

On Frankfurt's analysis, I act freely when the desire on which I act is one that I desire to be effective. This second-order desire is one with which I identify: it reflects my true self. (Compare the addict: typically, the addict acts out of a desire which he does not want to act upon. His will is divided, and his actions proceed from desires with which he does not reflectively identify. Hence, he is not acting freely.) My will is free when I am able to make any of my first-order desires the one upon which I act. As it happens, I will to eat the candy bar, but I could have willed to refrain from doing so.

With Frankfurt's account of free will, much hangs on what being able to will otherwise comes to, and on this Frankfurt is officially neutral. (See the related discussion below on ability to do otherwise.) But as he connects moral responsibility only to his weaker notion of free action, it is fitting to consider its adequacy here. The central objection that commentators have raised is this: what's so special about higher-order willings or desires? (See in particular Watson 2003a.) Why suppose that they inevitably reflect my true self, as against first-order desires? Frankfurt is explicit that higher-order desires need not be rooted in a person's moral or even settled outlook (1982, 89, n.6). So it seems that, in some cases, a first-order desire may be much more reflective of my true self (more “internal to me,” in Frankfurt's terminology) than a weak, faint desire to be the sort of person who wills differently.

In later writings, Frankfurt responds to this worry first by appealing to “decisions made without reservations” (“Identification and Externality” and “Identification and Wholeheartedness” in Frankfurt, 1988) and then by appealing to higher-order desires with which one is “satisfied,” such that one has no inclination to make changes to them (1992). But the absence of an inclination to change the desire does not obviously amount to the condition of freedom-conferring identification. It seems that such a negative state of satisfaction can be one that I just find myself with, one that I neither approve nor disapprove (Pettit, 2001, 56).

Furthermore, we can again imagine external manipulation consistent with Frankfurt's account of freedom but inconsistent with freedom itself. Armed with the wireless neurophysiology-tampering technology of the late 21st century, one might discreetly induce a second-order desire in me to be moved by a first-order desire—a higher-order desire with which I am satisfied—and then let me deliberate as normal. Clearly, this desire should be deemed “external” to me, and the action that flows from it unfree.

3. Causation and Control

Our survey of several themes in philosophical accounts of free will suggests that a—perhaps the—root issue is that of control. Clearly, our capacity for deliberation and the potential sophistication of some of our practical reflections are important conditions on freedom of will. But any proposed analysis of free will must also ensure that the process it describes is one that was up to, or controlled by, the agent.

Fantastic scenarios of external manipulation and less fantastic cases of hypnosis are not the only, or even primary, ones to give philosophers pause. It is consistent with my deliberating and choosing ‘in the normal way’ that my developing psychology and choices over time are part of an ineluctable system of causes necessitating effects. It might be, that is, that underlying the phenomena of purpose and will in human persons is an all-encompassing, mechanistic world-system of ‘blind’ cause and effect. Many accounts of free will are constructed against the backdrop possibility (whether accepted as actual or not) that each stage of the world is determined by what preceded it by impersonal natural law. As always, there are optimists and pessimists.

3.1 Free Will as Guidance Control

John Martin Fischer (1994) distinguishes two sorts of control over one's actions: guidance and regulative. A person exerts guidance control over his own actions insofar as they proceed from a ‘weakly’ reasons-responsive (deliberative) mechanism. This obtains just in case there is some possible scenario where the agent is presented with a sufficient reason to do otherwise and the mechanism that led to the actual choice is operative and it issues in a different choice, one appropriate to the imagined reason. In Fischer and Ravizza (1998), the account is elaborated and refined. They require, more strongly, that the mechanism be the person's own mechanism (ruling out external manipulation) and that it be ‘moderately’ responsive to reasons: one that is “regularly receptive to reasons, some of which are moral reasons, and at least weakly reactive to reason” (82, emphasis added). Receptivity is evinced through an understandable pattern of reasons recognition—beliefs of the agent about what would constitute a sufficient reason for undertaking various actions. (For details, see Fischer and Ravizza 1998, 69–73, and Fischer's contribution to Fischer et al. 2007.)

None of this, importantly, requires ‘regulative’ control: a control involving the ability of the agent to choose and act differently in the actual circumstances. Regulative control requires alternative possibilities open to the agent, whereas guidance control is determined by characteristics of the actual sequence issuing in one's choice. Fischer allows that there is a notion of freedom that requires regulative control but does not believe that this kind of freedom is required for moral responsibility. (In this, he is persuaded by a form of argument originated by Harry Frankfurt. See Frankfurt 1969 and Fischer 1994, Ch.7 for an important development of the argument. The argument has been debated extensively in recent years. See Widerker and McKenna 2003 for a representative sampling. For very recent work, see Franklin 2009 and Fischer 2010 and the works they cite.)

3.2 Free Will as Ultimate Origination (Ability to do Otherwise)

Many do not follow Fischer here, however, and maintain the traditional view that the sort of freedom required for moral responsibility does indeed require that the agent could have acted differently. As Aristotle put it, “…when the origin of the actions is in him, it is also up to him to do them or not to do them” (NE, Book III).[3]

A flood of ink has been spilled, especially in the modern era, on how to understand the concept of being able to do otherwise. On one side are those who maintain that it is consistent with my being able to do otherwise that the past (including my character and present beliefs and desires) and the basic laws of nature logically entail that I do what I actually do. These are the ‘compatibilists,’ holding that freedom and causal determinism are compatible. (For discussion, see O'Connor, 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009; compatibilism; and incompatibilism: arguments for.) Conditional analyses of ability to do otherwise have been popular among compatibilists. The general idea here is that to say that I am able to do otherwise is to say that I would do otherwise if it were the case that … , where the ellipsis is filled by some elaboration of “I had an appropriately strong desire to do so, or I had different beliefs about the best available means to satisfy my goal, or … .” In short: something about my prevailing character or present psychological states would have differed, and so would have brought about a different outcome in my deliberation.

Incompatibilists think that something stronger is required: for me to act with free will requires that there are a plurality of futures open to me consistent with the past (and laws of nature) being just as they were—that I be able ‘to add to the given past’ (Ginet 1990). I could have chosen differently even without some further, non-actual consideration's occurring to me and ‘tipping the scales of the balance’ in another direction. Indeed, from their point of view, the whole scale-of-weights analogy is wrongheaded: free agents are not mechanisms that respond invariably to specified ‘motive forces.’ They are capable of acting upon any of a plurality of motives making attractive more than one course of action. Ultimately, the agent must determine himself this way or that.

We may distinguish two broad families of ‘incompatibilist’ or ‘indeterminist’ self-determination accounts. The more radical group holds that the agent who determines his own will is not causally influenced by external causal factors, including his own character. Descartes, in the midst of exploring the scope and influence of ‘the passions,’ declares that “the will is by its nature so free that it can never be constrained” (PWD, v.I, 343). And as we've seen, he believed that such freedom is present on every occasion when we make a conscious choice—even, he writes, “when a very evident reason moves us in one direction….” (PWD, v.III, 245). More recently, John Paul Sartre notoriously held that human beings have ‘absolute freedom’: “No limits to my freedom can be found except freedom itself, or, if you prefer, we are not free to cease being free.” (567) His views on freedom flowed from his radical conception of human beings as lacking any kind of positive nature. Instead, we are ‘non-beings’ whose being, moment to moment, is simply to choose:

For human reality, to be is to choose oneself; nothing comes to it either from the outside or from within which it can receive or accept….it is entirely abandoned to the intolerable necessity of making itself be, down to the slightest details. Thus freedom…is the being of man, i.e., his nothingness of being. (568–9)

The medieval philosopher Scotus and mid-twentieth century philosopher C.A. Campbell both appear to agree with Descartes and Sartre on the lack of direct causal influence on the activity of free choice while allowing that the scope of possibilities for what I might thus will may be more or less constricted. So while Scotus holds that “nothing other than the will is the total cause” of its activity, he grants (with Aquinas and other medieval Aristotelians) that we are not capable of willing something in which we see no good, nor of positively repudiating something which appears to us as unqualifiedly good. Contrary to Sartre, we come with a ‘nature’ that circumscribes what we might conceivably choose, and our past choices and environmental influences also shape the possibilities for us at any particular time. But if we are presented with what we recognize as an unqualified good, we still can choose to refrain from willing it. As for Campbell, while he holds that character cannot explain a free choice, he supposes that “[t]here is one experiential situation, and one only, … in which there is any possibility of the act of will not being in accordance with character; viz. the situation in which the course which formed character prescribes is a course in conflict with the agent's moral ideal: in other words, the situation of moral temptation” (1967, 46). (Van Inwagen 1994 and 1995 is another proponent of the idea that free will is exercised in but a small subset of our choices, although his position is less extreme on this point than Campbell's. Fischer and Ravizza 1992, O'Connor 2000, Ch.5, and Clarke 2003, Ch.7 all criticize van Inwagen's argument for this position.)

A more moderate grouping within the self-determination approach to free will allows that beliefs, desires, and external factors all can causally influence the act of free choice itself. But theorists within this camp differ sharply on the metaphysical nature of those choices and of the causal role of reasons. We may distinguish three varieties. I will discuss them only briefly, as they are explored at length in incompatibilist (nondeterministic) theories of free will.

First is a noncausal (or ownership) account (Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002). According to this view, I control my volition or choice simply in virtue of its being mine—its occurring in me. I do not exert a special kind of causality in bringing it about; instead, it is an intrinsically active event, intrinsically something I do. While there may be causal influences upon my choice, there need not be, and any such causal influence is wholly irrelevant to understanding why it occurs. Reasons provide an autonomous, non-causal form of explanation. Provided my choice is not wholly determined by prior factors, it is free and under my control simply in virtue of being mine.

Proponents of the event-causal account (e.g. Nozick 1995; Ekstrom 2001; and Franklin forthcoming) would say that uncaused events of any kind would be random and uncontrolled by anyone, and so could hardly count as choices that an agent made. They hold that reasons influence choices precisely by causing them. Choices are free insofar as they are not deterministically caused, and so might not have occurred in just the circumstances in which they did occur. (See nondeterministic theories of free will and probabilistic causation.) A special case of the event-causal account of self-determination is Kane (1996 and his contribution to Fischer et al., 2007). Kane believes that the free choices of greatest significance to an agent's autonomy are ones that are preceded by efforts of will within the process of deliberation. These are cases where one's will is conflicted, as when one's duty or long-term self-interest compete with a strong desire for a short-term good. As one struggles to sort out and prioritize one's own values, the possible outcomes are not merely undetermined, but also indeterminate: at each stage of the struggle, the possible outcomes have no specific objective probability of occurring. This indeterminacy, Kane believes, is essential to freedom of will.

Finally, there are those who believe freedom of will consists in a distinctively personal form of causality, commonly referred to as “agent causation.” The agent himself causes his choice or action, and this is not to be reductively analyzed as an event within the agent causing the choice. (Compare our ready restatement of “the rock broke the window” into the more precise “the rock's having momentum M at the point of contact with the window caused the window's subsequent shattering.”) This view is given clear articulation by Thomas Reid:

I grant, then, that an effect uncaused is a contradiction, and that an event uncaused is an absurdity. The question that remains is whether a volition, undetermined by motives, is an event uncaused. This I deny. The cause of the volition is the man that willed it. (Letter to James Gregory, in 1967, 88)

Roderick Chisholm advocated this view of free will in numerous writings (e.g., 1982 and 1976). And recently it has been developed in different forms by Randolph Clarke (1993, 1996, 2003) and O'Connor (2000, 2005, 2008a, and 2010). Nowadays, many philosophers view this account as of doubtful coherence (e.g., Dennett 1984). For some, this very idea of causation by a substance just as such is perplexing (Ginet 1997 and Clarke 2003, Ch.10). Others see it as difficult to reconcile with the causal role of reasons in explaining choices. (See Feldman and Buckareff 2003 and Hiddleston 2005. Clarke and O'Connor devote considerable effort to addressing this concern.) And yet others hold that, coherent or not, it is inconsistent with seeing human beings as part of the natural world of cause and effect (Pereboom 2001, 2004, and 2005).

3.3 Do We Have Free Will?

A recent trend is to suppose that agent causation accounts capture, as well as possible, our prereflective idea of responsible, free action. But the failure of philosophers to work the account out in a fully satisfactory and intelligible form reveals that the very idea of free will (and so of responsibility) is incoherent (Strawson 1986) or at least inconsistent with a world very much like our own (Pereboom 2001). Smilansky (2000) takes a more complicated position, on which there are two ‘levels’ on which we may assess freedom, ‘compatibilist’ and ‘ultimate’. On the ultimate level of evaluation, free will is indeed incoherent. (Strawson, Pereboom, and Smilansky all provide concise defenses of their positions in Kane 2002.)

The will has also recently become a target of empirical study in neuroscience and cognitive psychology. Benjamin Libet (2002) conducted experiments designed to determine the timing of conscious willings or decisions to act in relation to brain activity associated with the physical initiation of behavior. Interpretation of the results is highly controversial. Libet himself concludes that the studies provide strong evidence that actions are already underway shortly before the agent wills to do it. As a result, we do not consciously initiate our actions, though he suggests that we might nonetheless retain the ability to veto actions that are initiated by unconscious psychological structures. Wegner (2002) amasses a range of studies (including those of Libet) to argue that the notion that human actions are ever initiated by their own conscious willings is simply a deeply-entrenched illusion and proceeds to offer an hypothesis concerning the reason this illusion is generated within our cognitive systems. Mele (2009) and O'Connor (2009b) argue that the data adduced by Libet, Wegner, and others wholly fail to support their revisionary conclusions.

4. Theological Wrinkles

A large portion of Western philosophical writing on free will was and is written within an overarching theological framework, according to which God is the ultimate source and sustainer of all else. Some of these thinkers draw the conclusion that God must be a sufficient, wholly determining cause for everything that happens; all suppose that every creaturely act necessarily depends on the explanatorily prior, cooperative activity of God. It is also presumed that human beings are free and responsible (on pain of attributing evil in the world to God alone, and so impugning His perfect goodness). Hence, those who believe that God is omni-determining typically are compatibilists with respect to freedom and (in this case) theological determinism. Edwards (1754) is a good example. But those who suppose that God's sustaining activity (and special activity of conferring grace) is only a necessary condition on the outcome of human free choices need to tell a more subtle story, on which omnipotent God's cooperative activity can be (explanatorily) prior to a human choice and yet the outcome of that choice be settled only by the choice itself. For important medieval discussions—the period of the apex of treatments of philosophical/theological matters—see the relevant portions of Aquinas BW and Scotus QAM. For an example of a more recent discussion, see Quinn 1983.

Another issue concerns the impact on human freedom of knowledge of God, the ultimate Good. Many philosophers, especially the medieval Aristotelians, were drawn to the idea that human beings cannot but will that which they take to be an unqualified good. (Duns Scotus appears to be an important exception to this consensus.) Hence, in the afterlife, when humans ‘see God face to face,’ they will inevitably be drawn to Him. Murray (1993, 2002) argues that a good God would choose to make His existence and character less than certain for human beings, for the sake of their freedom. (He will do so, the argument goes, at least for a period of time in which human beings participate in their own character formation.) If it is a good for human beings that they freely choose to respond in love to God and to act in obedience to His will, then God must maintain an ‘epistemic distance’ from them lest they be overwhelmed by His goodness and respond out of necessity, rather than freedom. (See also the other essays in Howard-Snyder and Moser 2002.)

Finally, there is the question of the freedom of God himself. Perfect goodness is an essential, not acquired, attribute of God. God cannot lie or be in any way immoral in His dealings with His creatures. Unless we take the minority position on which this is a trivial claim, since whatever God does definitionally counts as good, this appears to be a significant, inner constraint on God's freedom. Did we not contemplate immediately above that human freedom would be curtailed by our having an unmistakable awareness of what is in fact the Good? And yet is it not passing strange to suppose that God should be less than perfectly free?

One suggested solution to this puzzle begins by reconsidering the relationship of two strands in (much) thinking about freedom of will: being able to do otherwise and being the ultimate source of one's will. Contemporary discussions of free will often emphasize the importance of being able to do otherwise. Yet it is plausible (Kane 1996) that the core metaphysical feature of freedom is being the ultimate source, or originator, of one's choices, and that being able to do otherwise is closely connected to this feature. For human beings or any created persons who owe their existence to factors outside themselves, the only way their acts of will could find their ultimate origin in themselves is for such acts not to be determined by their character and circumstances. For if all my willings were wholly determined, then if we were to trace my causal history back far enough, we would ultimately arrive at external factors that gave rise to me, with my particular genetic dispositions. My motives at the time would not be the ultimate source of my willings, only the most proximate ones. Only by there being less than deterministic connections between external influences and choices, then, is it be possible for me to be an ultimate source of my activity, concerning which I may truly say, “the buck stops here.”

As is generally the case, things are different on this point in the case of God. Even if God's character absolutely precludes His performing certain actions in certain contexts, this will not imply that some external factor is in any way a partial origin of His willings and refrainings from willing. Indeed, this would not be so even if he were determined by character to will everything which He wills. For God's nature owes its existence to nothing. So God would be the sole and ultimate source of His will even if He couldn't will otherwise.

Well, then, might God have willed otherwise in any respect? The majority view in the history of philosophical theology is that He indeed could have. He might have chosen not to create anything at all. And given that He did create, He might have created any number of alternatives to what we observe. But there have been noteworthy thinkers who argued the contrary position, along with others who clearly felt the pull of the contrary position even while resisting it. The most famous such thinker is Leibniz (1710), who argued that God, being both perfectly good and perfectly powerful, cannot fail to will the best possible world. Leibniz insisted that this is consistent with saying that God is able to will otherwise, although his defense of this last claim is notoriously difficult to make out satisfactorily. Many read Leibniz, malgre lui, as one whose basic commitments imply that God could not have willed other than He does in any respect.

On might challenge Leibniz's reasoning on this point by questioning the assumption that there is a uniquely best possible Creation (an option noted by Adams 1987, though he challenges instead Leibniz's conclusion based on it). One way this could be is if there is no well-ordering of worlds: some worlds are sufficiently different in kind that they are incommensurate with each other (neither is better than the other, nor are they equal). Another way this could be is if there is no upper limit on goodness of worlds: for every possible world God might have created, there are others (infinitely many, in fact) which are better. If such is the case, one might argue, it is reasonable for God to arbitrarily choose which world to create from among those worlds exceeding some threshold value of overall goodness.

However, William Rowe (2004) has countered that the thesis that there is no upper limit on goodness of worlds has a very different consequence: it shows that there could not be a morally perfect Creator! For suppose our world has an on-balance moral value of n and that God chose to create it despite being aware of possibilities having values higher than n that He was able to create. It seems we can now imagine a morally better Creator: one having the same options who chooses to create a better world. For critical replies to Rowe, see Almeida (2008), Ch.1; O'Connor 2008b; and Kray (2010).

Finally, Norman Kretzmann (1997, 220–25) has argued in the context of Aquinas's theological system that there is strong pressure to say that God must have created something or other, though it may well have been open to Him to create any of a number of contingent orders. The reason is that there is no plausible account of how an absolutely perfect God might have a resistible motivation—one consideration among other, competing considerations—for creating something rather than nothing. (It obviously cannot have to do with any sort of utility, for example.) The best general understanding of God's being motivated to create at all—one which in places Aquinas himself comes very close to endorsing—is to see it as reflecting the fact that God's very being, which is goodness, necessarily diffuses itself. Perfect goodness will naturally communicate itself outwardly; God who is perfect goodness will naturally create, generating a dependent reality that imperfectly reflects that goodness. (Wainwright (1996) is a careful discussion of a somewhat similar line of thought in Jonathan Edwards. See also Rowe 2004.)

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Στις Δαρβινικές πλάνες συγκαταλέγει η επιστήμη την ιδιοκεντρική πλάνη, την τελεολογική, τις μεταφυσικές δοξασίες – και την αυταπάτη για την ελευθερία της βούλησης. Πρόκειται για πλάνες που μας βοηθάνε να ανταπεξέλθουμε στη μάχη της εξέλιξης – κάτι σαν «ζωτικά ψεύδη». Για μερικές μάλιστα, όπως οι μεταφυσικές δοξασίες, υπάρχει υπόνοια πως είναι καταγραμμένες και στο DNA μας.